Начиная с конца 70-х годов прошлого века в исследования, связанные с современной исламской политической мыслью, прочно вошло понятие «исламский фундаментализм». Определение «фундаменталистский», получившее самые разные истолкования, впервые было применено к возрожденческим тенденциям, захлестнувшим мусульманскую интеллигенцию, за месяц до начала Исламской революции в Иране, 6 декабря 1978 года, когда на первой странице французской леволиберальной газеты «Монд» появилась статья под заголовком «Ислам возрождается?»

Усилиями западных ориенталистов и средств массовой информации, формирующих мировое общественное сознание, фундаментализм стал преподноситься как основной элемент ислама и краеугольный камень мусульманской идентичности. Это выражение распространилось настолько, что закрепилось даже в лексиконе мусульманских авторов. Фундаментализм, отражающий в своем содержании специфику социально-политической конъюнктуры Запада, продуктом которой он является, стал отождествляться с исламом, и это породило множество ложных представлений и тенденциозных подходов.

Фундаментализм или пробуждение?

В средствах массовой информации, а также в некоторых исламоведческих и востоковедческих исследованиях, обслуживающих определённые политико-идеологические интересы, под «исламским фундаментализмом» подразумевают «религиозный фанатизм, радикализм, консерватизм, культурную отсталость, дискриминацию, непризнание основных прав человека, освященное религией насилие» [1]; а также борьбу с инакомыслием, жёсткие социокультурные рамки, охраняющие от негативного иностранного влияния [2]; «террор, религиозную нетерпимость и насильственное навязывание религии мусульман всему миру» [3].

Турецкий исследователь Али Булач отмечает, что «исламский фундаментализм», будучи искусственно созданным понятием, используется в политических целях и парадоксальным образом рассматривается как радикальная тенденция, включающая в себя «превращение религии в орудие политики, непризнание прав других на жизнь и свободу мысли, пренебрежение правами человека, отказ от представительной демократии, препятствование прогрессу, насилие, утверждение тоталитарной и авторитарной власти, защиту традиции и отрицание современности» [4].

Некоторые западные и российские исследователи определяют фундаментализм как идейное течение внутри ислама, выступающее за восстановление принципов «чистого» ислама и освобождение его от поздних наслоений, а также за восстановление в современной жизни мусульман конкретных институтов и норм раннего ислама [5]. Другие делают ударение на политической составляющей «исламского фундаментализма», увязывая с ним современные исламские политические движения [6].

Касаясь политико-идеологического содержания «исламского фундаментализма», обычно говорят о возврате к базовым принципам ислама, не отделении религии от государства, призывах к вооружённому джихаду, осуществлении актов насилия и террора, демонстрации нетерпимости в отношении других культур и религий, построении шариатского государства и т. п.

Справедливости ради нужно отметить, что у такого подхода есть немало противников, и среди них можно выделить французского исламоведа Жака Берга (1910—1995), английского историка и ориенталиста Роджера Оуэна (1935), испанского востоковеда Кармена Руиса, российского востоковеда Виталия Наумкина (1945).

Как пишет П. Грегориос, «исламского фундаментализма не существует. Христианские фундаменталисты гордились тем, что их так называют. В исламе же нет такого движения, представители которого отчетливо называли бы себя фундаменталистами. Исламский фундаментализм — это, скорее, продукт западных средств массовой информации, которые хотели определить нового врага для западного общества после того, как коммунизм больше не подходил на эту роль» [7].

В. Наумкин также признаёт, что западные и российские исследователи ислама «злоупотребляют» термином фундаментализм, который изначально применялся к христианству, а теперь «обычно относится к тем течениям и движениям, которые иначе называются обновлением» [8].

В мусульманском мире обновленческие тенденции второй половины прошлого века принято называть «исламским пробуждением». Под этим термином понимается «благословенное пробуждение, поддерживаемое молодым поколением и нацеленное на утверждение законов Аллаха посредством Корана и Сунны» [9], «просветительско-реформаторское движение, которое, несмотря на препятствия, проявилось во всех мусульманских странах, возглавлялось искренними людьми и ставило целью повторение славных вех истории» [10], «универсальный и основательный феномен; перемены, оберегающие мусульман от отсталости и застоя» [11].

Йусуф ал-Кардави (1926), преподносимый в западном и российском востоковедении, а также в трудах ряда азербайджанских востоковедов [12] как яркий представитель «исламского фундаментализма», в своих произведениях на тему «исламского пробуждения» подразумевает под ним «возрожденческое и реформаторское течение; которое ориентировано на обновленчество при условии привязанности к фундаментальным основам, увязывает неизменные принципы шариата с изменениями эпохи, не выказывает фанатичного отношения к традиции и воспринимает новые идеи, отделяя при этом зёрна от плевел» [13].

Ал-Кардави определяет «исламское пробуждение» как «единственное направление, отражающее совесть уммы, её исторически подкрепленную культурно-идейную идентичность и способное реализовать её надежды и чаяния» [14]. По его словам, «образованная молодёжь является стержнем, а женщины образуют одну из основных действующих групп этого пробуждения» [15]; «оно не представлено каким-то одним реформаторским движением» [16]; «оно универсально и охватывает все арабо-мусульманские страны» [17]. Одним словом, по мнению автора, «исламское пробуждение» предполагает перемены в мышлении, сознании и поведенческих укладах [18].

Как видим, «исламское пробуждение», возникшее в 70-х годах прошлого века, опирается на нормы и принципы ислама и нацелено как в прошлом, так и на современном этапе на восстановление научного, экономического и социально-политического потенциала мусульманской уммы. Почему же такие возрожденческие настроения в мусульманской среде получили столь выраженную негативную оценку на Западе? Для того чтобы получить объективный ответ на этот вопрос, необходимо прежде всего уяснить, что такое фундаментализм, где он возник и существует ли связь между исламом и фундаментализмом.

«Война» терминов

Известно, что термины считаются конкретными, свободными от экспрессивной и эмоциональной окраски, обозначениями тех или иных понятий. Каждый термин имеет причину возникновения, контекст и значение. Семантическое содержание некоторых терминов трудно определить без анализа их этимологии и принятия во внимание политических, социальных и культурных условий их возникновения. Естественно, ситуация меняется в зависимости от области исследований, и если в естественных науках терминологии присуща конкретика, то в гуманитарных науках дела обстоят иначе. Поэтому при использовании терминов, обозначающих политико-идеологические понятия, необходимо, прежде всего, учитывать условия и контекст их возникновения. Если во время обобщений и придания дополнительных смыслов терминам не учитывать их обусловленность контекстуальной конкретностью и политико-идеологическими «корнями», то достичь объективных результатов будет невозможно.

Термин «фундаментализм» относится именно к таким понятиям. Он возник в христианской среде и использовался для обозначения течений, возникших в качестве реакции на либерализм в общественно-политической сфере. Фундаментализм, как способ решения проблем специфической религиозной среды, был характерен, прежде всего, для протестантских деноминаций, опиравшихся на буквальное истолкование библейских текстов [19].

Впервые этот термин встречается в документе, принятом группой американских пасторов 1895 году, в котором были выдвинуты пять основных («фундаментальных») принципов христианства: непогрешимость Священного Писания; божественное происхождение Христа и непорочное зачатие; гибель Христа на кресте за грешников; физическое воскресение Христа; и будущее возвращение Христа во плоти (второе пришествие).

Опираясь на буквальную трактовку религиозных текстов, фундаменталисты ратовали за высокую личную нравственность и призывали отказаться от алкоголя, курения, театра, кино, азартных игр. Наряду с модернизацией религиозных и нравственных норм они отвергали рационализм и другие тенденции, поддерживаемые либеральными церквами. Созданная в 1919 году Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация имела множество членов и оказывала большое влияние на общественную жизнь в Соединённых Штатах. Однако вскоре северо-американские фундаменталистские общества сосредоточились на запрете преподавания теории эволюции в средних школах, содержащихся за счёт налогоплательщиков. Так называемые «обезьяньи процессы» получили широкую огласку, а за фундаменталистами прочно закрепилась репутация интеллектуально отсталых людей [20].

В целом основополагающие принципы христианства, особенно доктрина о непорочном зачатии Иисуса, его божественной сущности и принесение им себя в жертву, вступали в открытое противоречие с позитивистским эмпирическим взглядом на мир. Начиная с XVIII века под влиянием Просвещения отношение к религиозным догматам в Европе сильно изменилось; некоторые принципы христианства, требующие неукоснительной веры, отвергались течениями и движениями, которые придерживались эмпирического и рационального подхода к вещам, находившего все большую поддержку в образовательных и академических кругах.

Для усиления позиций христианства в различных слоях общества, как это было в Средние века, нужно было устранить возникшие сомнения и противоречия. А поскольку позитивистская парадигма отстаивала идею единой и универсальной истины, протестантское реформаторство было вынуждено выступать с таких же позиций. Выход из ситуации фундаменталисты видели в буквальном истолковании библейских текстов, которое должно было обеспечить единообразие в трактовках и понятиях. Говоря иными словами, отстаивая основополагающие принципы христианства, фундаменталисты допускали только буквальную трактовку библейских текстов и отвергали любые новые подходы и тенденции, противоречащие этим принципам.

Что касается «исламского фундаментализма», то это понятие имеет политико-идеологическую окраску и не является продуктом объективного научного анализа, а его распространение в политических и академических кругах стало результатом целенаправленной деятельности мировых масс-медиа.

В эпоху информационных технологий интернет и телевидение оказывают огромное влияние на формирование общественного мнения. Поэтому мировые державы весьма умело используют традиционные и новейшие средства массовой информации для того, чтобы отжать своих противников с политической авансцены и укрепить свои позиции. Превратившись в средство идеологической пропаганды, печатные, вещательные и электронные органы создают и при необходимости «редактируют» определённые представления о государствах, политических режимах, партиях, религиях, конфессиях, группах и отдельных лицах.

Языку медиа свойственны необъективные обобщения, ошибочные и сенсационные характеристики и определения, навешивание ложных ярлыков. И тот факт, что даже терроризм не получил общепризнанного определения на международном уровне, облегчает идеологические обобщения. Благодаря этому в зависимости от интересов великих держав политические режимы, организации и отдельные лица могут оказаться как «пособниками терроризма», так и «защитниками демократии», и мировое общественное мнение послушно соглашается с этими ярлыками.

В исламском мире политические силы, движения и группы, которые противятся политико-идеологической, экономической и военной интервенции Запада, объявляются «фундаменталистскими» и «террористическими». Такие вердикты выносятся в отношении организаций, которые ведут политическую борьбу, или занимаются просветительской деятельностью, или даже выражают интересы значительной части мусульманского населения конкретной страны. Фундаменталистами объявляются и отдельные религиозные и общественно-политические деятели, которые подчёркивают универсальный характер ислама (Хасан ал-Банна, Саййид Кутб, Абу аль-‘Ала ал-Маудуди, Йусуф ал-Кардави).

Критическое рассмотрение религиозных взглядов и методов политической борьбы этих организаций не является предметом данной статьи. Тем более что на эту тему написано не одно подробное исследование. В данном контексте на себя обращает внимание тот факт, что политические силы на Западе с тревогой и опасениями отслеживают «исламское пробуждение» и всеми средствами стараются остановить его. Наряду с идеологической пропагандой под эгидой борьбы с терроризмом и экстремизмом, в борьбе с «исламским пробуждением» используются и такие методы, как разжигание розни между исламскими мазхабами, акцентирование внимания на разногласиях вторичного характера, стравливание между собой различных религиозных групп и движений, приписывание взглядов того или иного религиозного лидера или течения идейной линии другого, совершенно отличного движения.

Вместе с тем далеко не все мусульманские течения вызывают опасения на Западе и угрожают их планам. По словам египетского мыслителя Мухаммада Амары, глобальная элита и их ставленники на Арабском Востоке не борются против тех мусульман, которые ограничиваются религиозной практикой и ритуалами, сосредотачиваются на обрезании штанин, ношении длинной бороды, осуждении музыки, пения и рисования или, облачившись в дервишские одежды, пропагандируют мистические суеверия. Их война направлена на борьбу с исламом, исполненным духом сопротивления, который они называют «фундаменталистским» [21].

Одним словом, определённые круги на Западе и люди, которые попали под влияние западной идеологической машины, считают фундаменталистами не тех мусульман, которые не проявляют политико-идеологической активности, а тех отдельных лиц или организации, которые пытаются активно участвовать в общественной жизни. С этой целью также используется термин «исламисты», т. е. если под словом «мусульманин» понимается человек, исповедующий ислам в индивидуальном порядке, то термин «исламисты» распространяется на отдельных людей или группы, проявляющие социально-политическую и идеологическую активность, предлагающие конкретные реформы и руководствующиеся при этом нормами шариата.

В мусульманской литературе подобный процесс тенденциозного обобщения и подмены понятий, который приводит к искажению их истинного содержания и перемещению проблемы из академической плоскости в плоскость политико-идеологическую, расценивается как «разрушение ислама ложными понятиями» [22] и «война терминов между Исламом и Западом» (Мухаммад Амара). С этой точки зрения «исламский фундаментализм» предстаёт как продукт эклектического подхода и далёкая от объективной реальности иллюзорная конструкция, обслуживающая политические интересы [23].

Неглижированные противоречия

Сущность эклектического метода сводится к созданию новых понятий и терминов путём соединения воедино разрозненных идей и взглядов на основе формальной логики при полном пренебрежении объективной методологией. Благодаря этому созданный в идеологических «лабораториях» путём подмены и смешения понятий термин «исламский фундаментализм» сегодня активно тиражируется исламоведами, изучающими исламскую политическую мысль; светскими интеллектуалами и либеральными мыслителями, воспринявшими искусственно созданную понятийную базу за объективно научную; заинтересованными политическими кругами и средствами массовой информации, обслуживающими их идеологические интересы.

Вместе с тем перенос данного термина с христианской платформы на исламскую парадоксален, поскольку основные черты христианского фундаментализма не совпадают с характеристиками исламских движений, причисляемых к фундаменталистским. В частности, противоречия возникают при истолковании таких понятий, как «привязанность к прошлому», «буквальное толкование священных текстов», «радикализм», «политический ислам», которые считаются особенностями или проявлениями «исламского фундаментализма».

Если в христианском фундаментализме традиция вступает в противоречие с современностью, то мусульманские просветители видели в традиции избавление от закоснелости и возврат к иджтихаду, позволяющему отвечать на вызовы современности и удовлетворять реальные потребности мусульманского сообщества. Поэтому использование по отношению к ним термина «исламские фундаменталисты» противоречит сущности их реформаторских и обновленческих взглядов.

Что касается буквального толкования Корана и Сунны, то хорошо известно, что все идейные течения в классической исламской мысли принимают тезис об открытости большей части религиозных текстов к толкованию, и ни одно из них не отвергает рационалистическое истолкование (та’виль) в абсолютном порядке [24]. Даже яркий представитель «асхаб аль-хадис» Ахмад ибн Ханбаль не отрицал его полностью, применяя его к трём хадисам [25]. Представители захиритского мазхаба применяли метод буквального толкования только в религиозно-правовых вопросах, допуская рационалистическое истолкование в вопросах вероучения. Ревностных сторонников буквального прочтения священных текстов не было ни среди мусульманских просветителей прошлого века, ни среди представителей «исламского пробуждения», и несмотря на это некоторые авторы называют их «исламскими фундаменталистами» [26].

Результатом эклектического подхода также стало сближение понятий «исламский фундаментализм» и «радикализм», хотя в действительности это — два совершенно разных явления. Радикализм предполагает бескомпромиссную попытку добиться «коренных изменений и наиболее полных результатов в любой преобразовательной деятельности» [27]. По этой причине сторонники радикализма в целях построения прогрессивного общества не примиряются с существующей ситуацией и нацелены на будущее. Фундаменталисты, напротив, выступают против современных преобразований и ищут модель идеального общества в прошлом.

Другим примером смешения понятий стало использование в одном ряду терминов «исламский фундаментализм» и «политический ислам». Этот термин, весьма расхожий в либеральных кругах, употребляется в отношении мусульманской интеллигенции, которая выступает против политико-экономической и культурно-идеологической зависимости мусульманских стран от Запада. Однако обывателям на Западе и в остальном мире сторонники таких взглядов преподносятся как сторонники авторитаризма и теократии, которые избрали своими основными средствами «насилие и революцию» [28].

В качестве примера «политического ислама» обычно приводят иранских клерикалов, палестинский ХАМАС, ливанскую «Хезболлу» и египетских «братьев-мусульман». Но в какой мере эти партии и движения можно называть фундаменталистскими, если их деятельность направлена не против современного образа жизни, а против политико-экономической и идеологической гегемонии Запада, а также против внутреннего и внешнеполитического курса прозападных режимов в мусульманских странах?

Таким образом, использование термина «фундаментализм» применительно к исламским движениям или течениям неверно с научно-методологической точки зрения. Обращение к традициям прошлого в исламе не подразумевает отказ от современности, реконструкцию средневековых общественных отношений и институтов, насильственное распространение ислама или утверждение авторитарной власти. Использование выражения «исламский фундаментализм» преследует целью сведение его свойств к вышеперечисленным особенностям, что не соответствует действительности и приводит, с одной стороны, к распространению опасных и чуждых мусульманской культуре тенденций среди молодёжи, а с другой стороны, к искажению представлений об исламе и современной исламской мысли.

Примечания

[1] Temel Yeşilyurt. İslam, iman ve fundamentalizm // Kelam araştırmaları, 2:2 (2004). S. 86.

[2] Recep Yaparel. Dinsel Fundamentalizm: Modernitenin İstenmeyen Çocuğu // Din-Kültür ve Çağdaşlık – 2004 yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 2007, с. 140-141.

[3] Руслан Устраханов. Исламский фундаментализм против европейских ценностей: что делать? / Балтийское обозрение, 5 сентября 2011 г.

[4] Ali Bulaç. İslam ve Fundamentalizm // II Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı. S. 316, 319.

[5] Добаев И. П. Исламский радикализм: социально-философский анализ

[6] Алексеев И. Л. Исламский фундаментализм. Религиоведение; Исламский фундаментализм / Политика. Толковый словарь ; Семашко И. М. Современный исламский фундаментализм: «La Revanche de Dieu» или альтернативный проект глобализации? / Вестн. Волгогр. гос. ун-та. Сер. 7, Филос. 2011. № 1 (13). С. 102.

[7] Gregorios P. M. Liberalism and Fundamentalism in Islam and Christianity: How Two Traditions have Handled Modernity // Muslim-Christian Dialogue: Promise and Problems. Ed. Bryant M.D. and Ali S.A. Minnesota, Paragon House, 1998. P. 12.

[8] Наумкин В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций

[9] Мухаммад ибн Салих ал-‘Усаймин. Ас-Сахва ал-исламиййа: давабит ва тауджихат. Эр-Рияд: Дар ал-ватан, 1426 г. х. С. 6.

[10] ‘Абдаллах Насих ‘Алван. Маза ‘ан ас-сахва ал-исламиййа фи-л-‘аср ал-хадис? Дар ас-салам, 1993. С. 4-5.

[11] Анвар ал-Джунди. Итар ислами ли-с-сахва ал-исламиййа. Каир: Дар ал-фадила, 2000. С. 5-6.

[12] Abutalıb Məmmədov. İslam fundamentalizmi: mahiyyəti, əsas prinsipləri və təzahür formaları. Bakı: Nurlan, 2004. S. 63; Ramiz Mürsəlov. Müasir islam fundamentalizmi. Bakı: Nurlan, 2004. S. 72.

[13] Йусуф ал-Кардави. Мустакбал ал-усулиййа ал-исламиййа. Бейрут: Муассаса ар-рисала, 2000. С. 9.

[14] Йусуф ал-Кардави. Мустакбал ал-усулиййа ал-исламиййа. Бейрут: Муассаса ар-рисала, 2000. С. 66.

[15] Йусуф ал-Кардави. Ас-Сахва ал-исламиййа ва хумум ал-ватан ал-‘араби ва-л-ислами. Каир: Мактаба ал-вахба, 1997. С. 16, 18.

[16] Йусуф ал-Кардави. Мустакбал ал-усулиййа ал-исламиййа. Бейрут: Муассаса ар-рисала, 2000. С. 69.

[17] Йусуф ал-Кардави. Ас-Сахва ал-исламиййа ва хумум ал-ватан ал-‘араби ва-л-ислами. Каир: Мактаба ал-вахба, 1997. С. 20.

[18] Йусуф ал-Кардави. Айна-л-халал? Бейрут: Муассаса ар-рисала, 1993. С. 74.

[19] What is a Fundamentalist? / Global Researcher: Religious Fundamentalism, February 2009. Vol. 3. No. 2. P. 37

[20] Кошко М. В. Появление и развитие протестантского фундаментализма в США

[21] Мухаммад ‘Амара. Аль-Гарб ва-л-ислам: айна-л-хата ва айна-с-саваб? Каир: Дар ал-ислам 2012. С. 71.

[22] Зайнаб ‘Абд ал-‘Азиз. Хадм ал-ислам би-л-мусталахат ал-мустаурада: ал-хадаса ва-л-усулиййа. Дамаск: Дар ал-китаб ал-‘араби, 2004.

[23] Ali Bulaç. İslam ve Fundamentalizm // II Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı. S. 316-317.

[24] Мухаммад ‘Амара. Ма‘рика ал-мусталахат байна-л-гарб ва-л-ислам. Каир: Нахда Миср, 2004. С. 45.

[25] Абу Хамид ал-Газали. Файсал ат-тафрика байна-л-ислам ва-з-зандака / Под ред. Мухаммада Биджу. 1993. С. 41-42, 45.

[26] Ramiz Mürsəlov. Müasir islam fundamentalizmi. Bakı: “Nurlan”, 2004. S. 50-51.

[27] Радикализм / Новая философская энциклопедия

[28] Ali Bulaç. İslam ve Fundamentalizm // II Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı. S. 318.