Штрихи к портрету Николая Александровича Добролюбова

В 1857 г. блестящий русский просветитель Николай Добролюбов написал рецензию на произведение известного американского писателя, часто называемого «отцом американской литературы», Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета». Рецензию интереснейшую. В чём-то спорную, но вплоть до сегодняшнего дня представляющую актуальность далеко не только для специалистов.

Согласимся, что в XIX в. высказаться по поводу труда В. Ирвинга довольно глубоко, а не поверхностно, могли лишь немногие русские критики, так как среди них почти не было специалистов по исламу. Тем удивительнее факт обращения к этой сложнейшей теме со стороны 21-летнего выпускника Главного педагогического института. Но если вглядеться в тот след, что оставил после себя талантливейший молодой литератор, всё встаёт на свои места. Едва окунувшись в творчество Н. Добролюбова, испытываешь восхищение его одаренностью, интеллектом и широчайшим кругозором.

Поэтому, прежде чем начать разговор об отношении Н. Добролюбова к исламу и личности пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха), целесообразно проследить основные этапы его жизненного пути, к сожалению, очень недолгого. Возможно, после этого вы, как и автор этих строк, придёте к заключению, что интерес юного публициста к работе В. Ирвинга не был случайным. И связан он был с тем, как его современникам преподносились отдельные эпизоды жизни основателя мусульманской религии.

Внутренние переживания

Историк русской литературы Александр Скабичевский в подготовленной им в 1896 г. биографии Н. Добролюбова для серии «Жизнь замечательных людей» отмечает, что родился он в семье священника Никольской церкви Нижнего Новгорода. В 1846 г. «десятилетнего мальчика отдали в высший класс духовного училища», где он также изучал светские науки. Николай добросовестно относился к учебе и потянулся к знаниям. Он «все более и более зарывался в книги», благо библиотека в доме насчитывала четыре сотни томов [Николай Добролюбов. Его жизнь и литературная деятельность].

Направленность имевшейся литературы была далеко не только «богословского или религиозно-нравственного содержания», что позволило Николаю окунуться в страницы мировой истории и культуры и по-своему увидеть многие политико-экономические и социальные аспекты жизни. Тем более что он также полюбил читать «журнальные заметки» [Дневник 1853 года].

Во время учебы в духовной семинарии Н. Добролюбов вел «любопытный дневник» и иного содержания под заглавием «Психоториум», т. е. углубление в душу. По признанию юноши, в дневник он ежедневно заносил «подробный отчет» о своих «прегрешениях». Как «уже много лежит на моей совести», — восклицает он. Во время исповеди он «осудил духовника своего», скрыв «это на покаянье». Обращается им внимание на такие свои действия, как «человекоугодие», легкий смех с товарищами, «суетные помышления самолюбия и гордости, рассеянность во время молитвы, леность к богослужению, осуждение других». В нём неоднократно проявлялось «сомнение о важнейших истинах спасения».

Затем возникает «новый грех — презрение святыни». Николай молился «не с достаточным благоговением, осудил отца своего, досадовал и беспокоился по мирским расчётам». Когда ему «представился случай нейти в церковь», он «рад был этому». По его убеждению, произошло это вследствие того, что его «одолела греховная привычка», и он «согрешил сознательно», так как ему было «скучно в храме Божием». Вот так «сильно во мне отчуждение от жизни Божией!» Вслед за чем он «позволил себе смеяться над священными лицами и предметами», допустив «сомнение о святой церкви и её постановлениях». Спустя месяц после заведения дневника Николай отмечает, что «извратил своё дело», так как «вместо сокрушения и сознательного раскаяния ограничиваюсь только холодным перечислением моих грехов», чувствуя невозможность «ещё долго продолжать свою исповедь перед собою» [Психаториум].

Данная линия отчётливо проявляется и в его поэзии:

Немало сомнений
В душу мне запало!
Многих убеждений
Будто не бывало!..
Вера колебалась,
Путался рассудок...
Все — мне представлялось —
Глупый предрассудок...
Ничему не веря,
Наобум искал я
Разуменья двери...
Всюду нёс с собою
Лишь одни сомненья...
На крылах свободы
Быстро я кружился,
Но к творцу природы
Я не устремился.
К таинствам священным
Я не возвышался
И в уме смятенном горько сокрушался... 
Лучше ж возвратиться
К прежним убежденьям... 
Когда я душою 
К богу возносился, 
Мыслию простою 
Верил и молился (сентябрь 1852).

Скажите мне, что это за волненье Порой одолевает вдруг меня? Небес ли то священное внушенье Иль адского стремление огня? Мой ум каким-то бешеным влеченьем К чему-то неизвестному горит, То верит он, то горестным сомненьем Или неверием всем истинам грозит (ноябрь 1852).

Согласимся, эти записи в дневнике и откровения в стихах раскрывают внутреннюю чистоту и порядочность взрослеющего мальчика. Как пишет литературный критик Иван Панаев, эти моменты «яснее и красноречивее всяких слов объясняют, что люди с таким энергическим стремлением к добру и правде, каким был движим Добролюбов, должны чувствовать вдвое сильнее те страшные пытки и страдания, которые суждено испытывать вообще всем мыслящим людям» [По поводу похорон Н. А. Добролюбова].

Другое дело, если первоначально он ощущал угрызения совести из-за отхода от привычных для него образа мышления и норм поведения, в частности, пиетета перед церковью и священнослужителями, происходившая в нём ломка устоявшихся воззрений привела к новому взгляду на мир.

В известной мере этому должно было способствовать знакомство с мировой литературой. Тем более что информацию Николай поглощал молниеносно. Причём не механически штудируя строчки книг, а пропуская их через себя. Это позволяло сопоставлять мысли знаменитых учёных с окружающей его действительностью.

Кроме того, учёба в семинарии стала для него первым «выходом в свет», а наблюдательность и врождённый аналитический ум позволили ему увидеть жизнь далеко не в розовом цвете. Начав вникать в характеры людей, он наверняка столкнулся с фальшью и неискренностью. Всё это вкупе и привело к новым веяниям в его внутреннем мире, что отчётливо проявилось в предпринятом им следующем шаге.

В стенах педагогического института

В 1853 г. Николай по желанию отца уехал в Петербург поступать в Духовную академию, но в итоге оказался в стенах Педагогического института (историко-филологический факультет). Можно много рассуждать о том, как обстоятельства повлияли на его решение, но случилось именно то, что отвечало тогдашним его потребностям.

В стенах института Н. Добролюбов сразу начал выделяться среди студентов: отношением к учебе, старательностью, эрудицией. Параллельно он продолжал творческую деятельность. Русский писатель Николай Златовратский со слов своего дяди, который со времён учёбы был «довольно близким товарищем покойного Николая Александровича», пишет, что «как натура незаурядно даровитая, Добролюбов прежде всего сразу выдвинулся своими сочинительскими способностями». Ещё большее внимание он обратил на себя, когда, «вопреки традициям» не удовлетворяясь слушанием лекций, начал вступать с профессорами в беседы, прося разъяснений, указаний, и даже вёл с ними оживленные дебаты. Такое «новшество» многим преподавателям «очень не понравилось», но большинство студентов «благоговели перед Добролюбовым, и он служил для них высшим авторитетом».

В рамках созданного им кружка, впоследствии получившего название «Добролюбовская партия», осуществлялось ускоренное знакомство с передовыми литературными течениями; выписывались (вскладчину) «С.-Петербургские ведомости», «Современник», «Русский вестник», и «всё это под страхом наказания и конфискации от своего начальства». Н. Добролюбов «до мелочных подробностей анализировал недостатки института и во всеуслышание и резко агитировал за коренное его переустройство» [Из воспоминаний о Н. А. Добролюбове].

Как видим, уже в первые годы студенчества Н. Добролюбов нацелился на борьбу против сложившихся устоев, пусть и внутри стен учебного заведения. Формировавшаяся в нём внутренняя свобода «принимала» вырастала в протест против несправедливости. Последний фон, по всей видимости, позволил ему оценить происходящее в институте как прообраз развития ситуации в Российской империи. Он подолгу анализировал жизнь вокруг, а его прозрение находило всходы через поэтические строчки. Спустя несколько месяцев после начала учёбы он пишет:

О славном будущем мечтаю
Я для страны своей родной,
Но о прошедшем вспоминаю
С негодованьем и тоской.

На муки рабства и презрены:
Весь род славянский осуждён,
Лежит печать порабощенья
На всей судьбе его племён.

И Русь давно уж подчинилась
Иноплемённому ярму,
Давно безмолвно покорилась
Она позору своему...

«Покорны будьте и терпите, —
Поп в церкви с кафедры гласил, —
Молиться богу приходите,
Давайте нам по мере сил»...

Века промчались. Поколенья
Сменялись быстрой чередой,
В повиновеньи и терпеньи
Нашли обманчивый покой.

Природными рабами были
Рабы, рождаясь от рабов,
И, как веленья бога, чтили
Удар кнута и звук оков...

И деспотизмом беззаконным
Доселе Русь угнетена;
И до сих пор в забытьи сонном
Молчит и терпит всё она.

Царь стал для русских полубогом,
Как папа средневековой;
Но не спокойствия залогом
Был он, а гибельной грозой...

О Русь! Русь! Долго ль втихомолку
Ты будешь плакать и стонать
И хищного в овчарне волка
"Отцом-надеждой" называть?

Когда, о Русь, ты перестанешь
Машиной фокусника быть?
Когда проснёшься ты и встанешь,
Чтобы мучителям отмстить?

Проснись, о Русь! Восстань, родная!
Взгляни, что делают с тобой!
Твой царь, себя лишь охраняя,
Сам нарушает твой покой (1853).

Зародившись на студенческой скамье, эти идеи больше не покидали мыслителя на протяжении всей его короткой жизни. В религиозном официозе он увидел «партнера» царского правительства. Причём церковники всех рангов, как и само правительство, в его восприятии антинародны.

«Известно, что православная церковь и деспотизм взаимно поддерживают друг друга; эта круговая порука очень понятна. Я бы мог вам указать на то, что существует, кроме благочестия церковного, благочестие христианское, состоящее в братстве и любви, но вы этого не поймете, и я скажу вам только, что у нас благочестие подделывалось под царя, а не он следовал правилам благочестия». Царь «у нас, как богдыхан, — и первый жрец, и первый сановник» [Воскресший Белинский. Письмо Н. И. Гречу].

Весьма важным в этом отношении представляется то, что изменение отношения к церковному христианству в молодом Н. Добролюбове происходило на фоне яркого несогласия с внутренней политикой русского самодержавия.

Политический контекст поглощает

Год 1855-й. Царь Николай I уходит из жизни. В оде на его смерть Н. Добролюбов пишет:

По неизменному природному закону,
События идут обычной чередой:
Один тиран исчез, другой надел корону, 
И тяготеет вновь тиранство над страной... 

И ни попыткою, ни кликом, ни полсловом
Не обнаружились трусливые сердца,
И будут вновь страдать при сыне бестолковом, 
Как тридцать лет страдали от отца. 

Да, тридцать лет почти терзал братоубийца
Родную нашу Русь, которой он не знал,
По каплям кровь её сосал он, кровопийца,
И просвещенье в ней цензурою сковал...

Что жизнью свежею цвело и самобытной,
Что гордо шло вперед, неся идеи в мир,
К земле и к небу взор бросая любопытный, -
Он всё ловил, душил, он всё ссылал в Сибирь.

Всю жизнь стремился он, чтоб сделать Русь машиной,
И, точно, упростил правленья механизм:
Вельмож и мужиков бия в голову дубиной
И возвеличил лишь военный деспотизм.

Он грабил нашу Русь, немецкое отродье,
И немцам передал на жертву наш народ.
Без нужды он привлек к нам ратное невзгодье,
Других хотел губить, но сам погиб вперед.

Пора открыть глаза уснувшему народу,
Пора лучу ума блеснуть в глухую ночь.
Событий счастливых естественному ходу
Пора энергией и силою помочь.

Не правь же, новый царь, как твой отец ужасный,
Поверь, назло царям, к свободе Русь придёт,
Тогда не пощадят тирана род несчастный
И будет без царей блаженствовать народ.

По словам Н. Добролюбова, земной венец Николай носил «единственно благодаря тому, что крепка тюрьма русского народа». Для «русского мужика царь есть отвлеченное понятие, самодовольное и всеблаженное», потому что имеет возможность «одно сало есть». Для среднего сословия — это «всевозможное великолепие, роскошь». Для аристократов — «опора, на которой утверждаются их собственные притязания и права, дающие им удобство делать всевозможные мерзости» [Воскресший Белинский. Письмо Н. И. Гречу].

В такого рода оценке царской деятельности и облика самодержца ничего особо удивительного не просматривается. Николай I скоропостижно скончался в 1855 г., когда Россия терпела поражение в Крымской войне. Тогдашние настроения русского народа выразительно передаёт публицист Николай Шелгунов. По его словам, «когда две такие неожиданности, как смерть императора Николая и павший Севастополь, точно два громовых удара, повторились один за другим, Россия точно проснулась от летаргического сна». Нравственное состояние, «в котором очутилась Россия после этих громовых ударов, редко в истории народов, а на памяти русской истории подобное положение ещё не бывало». Все «чувствовали, что порвался какой-то нерв, что дорога к старому закрылась», многие «очнулись», и ими «овладело критическое настроение» [Воспоминания].

Позорные для России условия венчавшего Крымскую войну Парижского мирного договора 1856 г., по итогам которого, согласно тогдашнему командующему Нижегородским драгунским полком Александру Дондукову-Корсакову, «так страдала вековая военная слава и народная гордость России» [Воспоминания о кампании 1855 года в Азиятской Турции], ситуация в Российской империи наэлектризовалась. С окончанием войны «всё, что было в России интеллигентного, с крайних верхов и до крайних низов, начало думать, как оно ещё никогда прежде не думало». Происшедшее пробудило «во всех критическую мысль, ставшую всеобщим достоянием». Все рассуждали «в направлении свободы» и «разработки лучших условий жизни для всех и для каждого». В свете чего некоторые личности оказались «толкователями общих стремлений», указав «точные формулы жизни» [Воспоминания].

Возможно, Н. Добролюбова можно занести в когорту именно таких личностей. В любом случае высказанные им идеи оказались востребованы в среде русской интеллигенции:

...Взглянул — передо мной дворец.

Богат, роскошен, горд, прекрасен и громаден,
Беспечной радостью и счастьем он сиял,
И свет огней в нем был так весел и отраден...
Так безмятежно в нем царь русский пировал...

И что ж не пировать? Дворец его так пышен,
И яства и вино так нежат тонкий вкус;
Ничей - ни вопль, ни стон, ни вздох ему не слышен,
Неведом для него нужд мелких тяжкий груз...

По прихоти бросать он может миллионы,
Именье у рабов, их жизнь, их честь отнять,
Велеть, чтоб за него на смерть шли легионы,
Чтоб дочерью ему пожертвовала мать...

Всё для него!.. И скорбь, и бедность, и страданья,
И гибель воинов, и граждан кровь и пот,
И грех и низость их, и даже наказанья -
Всё зреет для него в прекрасный, сладкий плод...

Не диво, Русь, что — в тьме, в лохмотьях, в униженьи,
Замерзши чувствами, терпя духовный глад, —
Хоть в ад ты бросишься по царскому веленью;
Вся жизнь твоя теперь — позорный, душный ад (1856).

Как пишет А. Скабичевский, в течение последних двух лет пребывания в Педагогическом институте (1856-1857) «окончательно выработались убеждения» Николая, «его стремления, целиком направленные к общественным идеалам, и при этом суровый, ригористический характер, доходивший порою до аскетизма». Тогда же он начинает публиковаться под псевдонимом. По убеждению биографа, к концу институтского курса и к началу литературной деятельности в Н. Добролюбове «совершился умственный перелом: мрак мистицизма и аскетизма рассеялся, и он вступил на почву реализма». Не случайно прямо с институтской скамьи он встал во главе серьезнейшего журнала «Современник» [Николай Добролюбов. Его жизнь и литературная деятельность].

Сам Н. Добролюбов так оценивал происшедшие в нём изменения: «Я как будто нарочно призван судьбою к великому делу переворота!» Сын священника, «воспитанный в строгих правилах христианской веры и нравственности», проведший первые годы жизни «в ближайшем соприкосновении с простым и средним классом» общества, «дошедший до убеждения в несправедливости некоторых начал, которые внушены были мне» с первых лет детства, вырвавшийся «на свет Божий и смело взглянувший на оставленный мною мир, увидевший всё, что в нём было возмутительного, ложного и пошлого, — я чувствую теперь, что более, нежели кто-нибудь, имею силы и возможности взяться за своё дело» [Дневник 1855 года].

А спустя год он записал в своём дневнике: «Я — отчаянный социалист, хоть сейчас готовый вступить в небогатое общество с равными правами и общим имуществом всех членов» [Дневник 1857 года].

Революционер-ниспровергатель или борец за нравственное перерождение?

«Отчаянный социалист». Но что стоит за этим выражением, которое мыслитель применил по отношению к себе? Подразумевал ли он насильственное ниспровержение строя? Вакханалию насилия, чуть ли не обязательного для революции, именуемой социалистической? И вообще, виделся ли ему социалист жесточайшей (в обязательной форме) личностью, единственным путем к реализации идеи всеобщего равенства видящий силовое крушение окружающего его мира?

По Ленину, Н. Добролюбов — «писатель, страстно ненавидевший произвол и страстно ждавший народного восстания» против «внутренних турок», а именно, «самодержавного правительства» [Начало демонстраций]. Он подчёркивал «мужицкий демократизм Добролюбова» [Очередные задачи Советской власти], основанный на вере в русское крестьянство и идущий вразрез с идеями буржуазного гуманизма.

В контексте сказанного можно сослаться на рецензию Н. Добролюбова на повесть Ивана Тургенева «Накануне», в которой критик задается вопросом: «Разве мало у нас врагов внутренних? Разве не нужна борьба с ними и разве не требуется геройства для этой борьбы?» Одолеть такого врага нельзя «обыкновенным оружием; от него можно избавиться, только переменивши сырую и туманную атмосферу нашей жизни». А кто способен на такое? «Где люди цельные, с детства охваченные одной идеей, сжившиеся с ней так, что им нужно — или доставить торжество этой идее, или умереть?»

На первый взгляд писатель говорит о неких оппозиционерах официальной власти. Но далее становится ясно, кого он считает настоящим врагом его отечества. Отсутствие «цельных» людей в России он объясняет тем фактом, что «наша общественная среда до сих пор не благоприятствовала их развитию». Вот от её «пошлости и мелочности» должны «освободить нас новые люди», появления которых «так нетерпеливо и страстно ждёт всё лучшее, всё свежее в нашем обществе». Люди, «составляющие общественную среду нашу и закованные в её условия, давно уже поняли всю тяжесть и нелепость этих условий». Ряд из них «рвутся всеми силами куда-нибудь, только бы избавиться от этого гнёта».

Значит, «старая общественная рутина отживает свой век; ещё несколько колебаний, ещё несколько сильных слов и благоприятных фактов — и явятся деятели!» Так как повсеместно «ждут реформ и исправлений, и никто уже не убаюкивает своих детей песнью о том, какое непостижимое совершенство представляет современный порядок дел в каждом уголке России». Дети уже «подрастают, напитываясь надеждами и мечтами лучшего будущего, а не привязываясь насильно к трупу отжившего прошедшего». Когда подступит «их черёд приняться за дело, они уже внесут в него ту энергию, последовательность и гармонию сердца и мысли, о которых мы едва могли приобрести теоретическое понятие» [Когда же придет настоящий день?].

Наверное, такие высказывания действительно можно охарактеризовать как революционные, как это делали многие исследователи его творчества. Но если и говорить о революционной сущности идей Н. Добролюбова, быть может, справедливо было бы акцентировать внимание на его желании приблизить не переворот строя, как такового, а, скажем, внутреннее перерождение человека.

В аспекте известной рецензии Н. Добролюбова на драму его современника Александра Островского «Гроза» Н. Шелгунов пишет, что он продемонстрировал и осветил «страшную пучину грязи, в которой ходили, пачкались и гибли целые ряды поколений, систематически воспитанных в собственном обезличении». Но оценка Н. Добролюбовым драмы была не критикой или протестом «против отношений, делающих невозможным никакое правильное общежитие». Это было «целым поворотом общественного сознания на новый путь понятий», «переломом всех домашних отношений, новым кодексом для воспитания свободных людей в свободной семье».

Называя Н. Добролюбова «глашатаем» такого перелома, Н. Шелгунов определяет его «страстным проповедником нравственного достоинства и тех облагораживающих условий жизни, идеалом которых служит свободный человек в свободном государстве. Добролюбов пользовался всеми разнообразными средствами своего замечательного ясного ума и многостороннего таланта, чтобы очистить многовековой мусор нравственных понятий, накопившийся веками» [Воспоминания].

Н. Добролюбов действительно ратовал прежде всего за нравственное очищение людей и видел перерождение современного ему общества через изменения во внутреннем мире человека. В частности, он констатировал наличие в жизни интересов, могущих и должных «зажечь всё наше существо», осветив и согрев «своим огнём» темное и холодное житие. По его словам, эти интересы заключаются «не в чине, не в комфорте, не в женщине, даже не в науке, а в общественной деятельности». Дело в том, что «до сих пор нет для развитого и честного человека благодарной деятельности на Руси», отчего «пропадаем все мы». Потому к созданию этой деятельности необходимо направить «все силы, сколько их ни есть в натуре нашей». Только так мы окажемся в силах «овладеть настоящим и удержать за собою будущее». Посему «нечего унывать и спать» [Письмо М. И. Шемановскому].

Как отмечал в ракурсе прозвучавших взглядов российский социал-демократ, один из соратников Ленина Лев Троцкий, обладавший неповторимым художественным слогом, «основной» чертой наделённого «редкой трезвостью мысли» Н. Добролюбова проявился «умственный и нравственный аристократизм». Высветившийся не через призму собственного противопоставления «черни», а имевший «более высокую природу», проявлявшуюся, в том числе, «в болезненной чуткости ко всякой фальшивой ноте» [Н. А. Добролюбов и "Свисток"].

Конечно, нелицеприятные высказывания о российской действительности пользовавшегося авторитетом, читаемого и анализируемого современниками Н. Добролюбова вполне могли представляться результатом отсутствия у него патриотизма. По всей видимости, критик прекрасно осознавал это. Потому и оценивал именно «патриотическую» канву его творчества. «В человеке порядочном патриотизм есть не что иное, как желание трудиться на пользу своей страны, и происходит не от чего другого, как от желания делать добро, — сколько возможно больше и сколько возможно лучше». Истинный патриот «терпеть не может хвастливых и восторженных восклицаний о своём народе, оттого-то он смотрит презрительно на тех, которые стараются определить грани разъединения между племенами». Ограничение «общей любви к человечеству» есть «расширение, до возможной степени, неразумной любви к себе и к своему и потому часто граничит с человеконенавидением» [Русская цивилизация, сочиненная г. Жеребцовым].

Не случайно русский литературный критик Варфоломей Зайцев говорил, что в реалии Н. Добролюбов «был самым полным и чистым представлением любви к народу. Любовь к народу и сочувствие к нему были у него не пустым звуком, как у поклонников принципа, и не мистическим отвлечением, как у платонических любовников народа, а живым и деятельным чувством».

В свою очередь Николай Чернышевский написал: «О, как он любил тебя, народ! До тебя не доходило его слово, но когда ты будешь тем, чем хотел он тебя видеть, ты узнаешь, как много для тебя сделал этот гениальный юноша, лучший из сынов твоих».

Говоря иными словами, патриотизм Н. Добролюбова был не показным. Не направленным на битье себя в грудь с криком о своей преданности и любви к родине и народу. Его патриотизм заключался в просветительстве соотечественников. В основе чего явно высвечивалось желание «подвести» людей к высоким мыслям, важнейшим путем к чему он видел нравственную ипостась. «У нас очень часто превозносят добродетельного человека тем восторженнее, чем более он принуждает себя к добродетели», — подчеркивал Н. Добролюбов. Но «исполняющие предписания долга, только потому, что это предписано, а не потому, чтобы чувствовали любовь к добру, — такие люди не совсем достойны пламенных восхвалений». Ибо они «не в состоянии возвыситься до того, чтобы ощутить в себе самих требования долга и предаться им всем существом своим». Человеком «истинно нравственным» можно именовать не того, кто ощущает «над собою веления долга как какое-то тяжелое иго», а заботящегося «слить требования долга с потребностями внутреннего существа своего», чтобы они «доставляли внутреннее наслаждение» [Николай Владимирович Станкевич].

Признаем, что в сказанном однозначно просматривается призма духовности. Да и не могло быть по-другому, так как проблемой веры была проникнута вся жизнь Н. Добролюбова и аспект нравственности он рассматривал вкупе с внутренней религиозностью.

О, грустно, грустно убеждаться
В бессильи нравственном своём,
И тяжело в нём сознаваться
Пред строгим внутренним судом (1858).

Возможно, читатель удивится, как же можно говорить о трепетном отношении Н. Добролюбова к вере, ежели в своём дневнике он признавался в гнетущих его сомнениях? Думается, здесь нужно вместе с самим писателем уловить значительную разницу между внутренней верой и внешней формой, в которой может проявляться обязанность, а не потребность души. В этой связи он пишет:

Кто не страдал и кто не ошибался,
Тот цену истины и счастья не узнал.
Кто за мечтой безумной не гонялся,
Кто не слагал в душе свой гордый идеал, —
Тот холоден и к истине священной, 
И на призыв добра не отзовется он. 
Бесчувственно, как раб, в душе растленный,
Он будет исполнять предписанный закон...
При случае ж, житейские расчёты
Он предпочтёт любви, и долгу, и добру. 
И никогда духовные заботы
В ту душу не войдут сквозь грубую кору!.. 

Чей долг — не выслушан и не прочитан,
А выстрадан, прожит, прочувствован в груди;
Кто тяжкою борьбой добыл сознанье
О чести истинной и истинном добре;
Чей одр облит слезами покаянья,
Кто выработал мысль в нестройной чувств игре:
Тот верен будет правым убежденьям,
С любовью им всю жизнь, все силы посвятит,
И веры и добра священные внушенья
Он в плоть и кровь свою навеки претворит!.. (1855)

Вера внутренняя и внешняя

Н. Добролюбов признавал важность предусмотренной для человека свободы выбора, что, по его убеждению, «в сущности означает» возможность, «существующую в нашем уме, сличить несколько предметов и определить какой из них лучше». Многие «с истинной свободой» смешивают «произвол», забывая о нравственности «в своих житейских попечениях». Желания «появляются сначала в мозгу, доказательством может служить уже одно то, что желания эти имеют всегда какой-нибудь предмет, какую-нибудь цель». Часто «мы заботимся только на словах о совершенствовании духовном, а между тем на деле вовсе не стараемся покорить тело духу» [Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью].

Как видим, духовность (как важнейшая составляющая нравственности) занимала особое место в изысканиях писателя. В его понимании духовность произрастала не из внешних «показателей», а благодаря внутреннему ощущению Божественного.

В письме религиозному публицисту Валериану Лаврскому в августе 1856 г. он пишет: «Я живу и работаю для себя, в надежде, что мои труды могут пригодиться и другим. В продолжение двух лет я всё воевал со старыми врагами, внутренними и внешними. Вышел я на бой без заносчивости, но и без трусости, — гордо и спокойно. Взглянул я прямо в лицо этой загадочной жизни и увидел, что она совсем не то, о чём твердили о. Паисий и преосвященный Иеремия». Отец Паисий — иеромонах, инспектор нижегородской семинарии, в которой учился Добролюбов. Иеремия — епископ нижегородский.

В дневнике за 1857 г. Н. Добролюбов записал: «Потащился я в Невскую лавру увидеться с Феофилом, бывшим ректором Нижегородской семинарии, а теперь посвященным в архиереи, кажется — в Самару. Он по-прежнему толст, неповоротлив, гнуслив и добр. Посидел я у него около получаса и все ругал распоряжения нижегородского архиерея Иеремии, нападая на произвол, на официальную формальность, на пренебрежение к личности и т. п.»

Примерно в тот же период он пишет следующие строчки:

С воспоминаньями, в самозабвении,
Детскими чувствами вновь я горю...
Только уж губы не шепчут моления,
Только рукой я креста не творю (1857).

Но разве всё так однозначно? Параллельно сказанному Н. Добролюбов признает:

С душою мирной и спокойной
Гляжу на ясный божий мир
И нахожу порядок стройный,
Добра и правды светлый пир...

Весь мир в глазах моих сияет
В венце добра и красоты.
Все люди кажутся мне братья,
С прекрасной, любящей душой...

И я готов раскрыть объятья
Всему, что вижу пред собой.
Мне говорят, я вижу плохо,
Очки советуют носить.

Мне говорят, я вижу плохо,
Очки советуют носить.
Но я молю, напротив, бога, 
Чтоб дал весь век мне так прожить (1857).

И следом:

Но кто соблазнам жизни трудной
Нуждою рано предан был,
Кто битву жизни безрассудной
Паденьем тяжким заключил,
Кто в искушениях разврата
Провел дни лучшие свои,
Тому трудна стезя возврата
На голос правды и любви (1857).

При этом мыслитель не удовольствия и прихоти ради анализировал ситуацию вокруг (как в политическом, так и духовно-нравственном плане) и заглядывал себе в душу. Он искренне пытался разобраться во всех хитросплетениях происходившего внутри него, в собственном восприятии жизни.

По мнению Н. Добролюбова, христианство на Руси «смягчило и улучшило нравы». Но процесс должен был продвигаться «постепенно, а византийский формализм не только не содействовал улучшению народной нравственности, но даже как будто пренебрегал им, обращая всё своё внимание на внешность». Факт роста числа церквей и монастырей «никак не может служить мерилом того, как глубоко правила новой веры проникли в сердца народа». Злоупотребления и соблазны «губят нравы духовенства», а в монастырях люди ищут «не спасения души, а телесного покоя и наслаждений» [Русская цивилизация, сочиненная г. Жеребцовым].

И снова рядом иной пример. Говоря о проповеднике из Неаполя Александре Гавацци, Н. Добролюбов отмечает, что в его проповеди слышен «след живой речи, как будто слышите голос человека, разговаривающего с вами, а не читающего деревянным голосом заранее приготовленную тетрадку». Поэтому в его проповедях просматривается «светлый взгляд на положение дел и уменье применить к нему требования общей нравственности, обязательные для всякого гражданина». А что до римского духовенства, то в «стремлениях к расширению своей светской власти» оно вошло «в тесные обязательства с правительствами и теперь поставлено в такое положение, что должно употреблять все свои силы не на пользу народа, а против него, во всех тех случаях, где является столкновение интересов народа с правительственными. А это было и бывает в католических землях очень нередко». Вот и получилось, что церковь «в своих неаполитанских представителях решительно уклонилась от смысла Христова учения и сделалась не поборницею правды и братской любви, а рабою сильных мира сего, предательницею и обманщицею меньших братии». Но разве эта картина удивительна в свете того, «как римское духовенство уже раз разошлось с народом и нашло себе опору в тех, чьи интересы были прямо противоположны народным?» И если А. Гавацци «непочтительно говорил о папе и кардиналах, то ведь они этого заслуживали», даже Иисус Христос «изгонял бичом из храма иерусалимского продающих и купующих» [Отец Александр Гавацци и его проповеди].

В таком же духе Н. Добролюбов отзывался о буддизме, подчёркивая, что «жрецы из обыкновенных смертных делаются посредниками между божеством и людьми, самовластно распоряжаются свободою боязливых невежд, прикрывая собственный произвол волею богов». Они «предписывают правила морали, составляют целую нравственно-религиозную систему, которой народ держится до тех пор, пока наплыв новых понятий не поколеблет дряхлых основ её» [Буддизм, его догматы, история и литература].

По всей вероятности, рассматривая ситуацию в преломлении к миру католицизма или буддизма, Н. Добролюбов пытался более глубоко разобраться в происходившем на религиозной стезе в собственном отечестве. Эта линия волновала его до конца жизни.

В 1861 г., касаясь вопроса «личных недостатков духовных служителей», он ратовал за предоставление полной свободы «печатать всё, что угодно, без всякого ограничения, и притом тем с большею смелостью, чем выше стоит духовное лицо, о котором пишут». В то время как истинные пастыри церкви «должны подавать светским людям пример самоотвержения, смирения и любви к правде», именно в их среде «опасаются, чтобы выходки против частных лиц духовных, повторяясь в печати чаще и чаще, не бросили тени вообще на духовенство и не повели к презрению даже самой церкви».

Но ведь оценка ситуации составляется далеко «не по книжкам и статейкам», тем более что «общее понятие о духовенстве давно уже составлено в нашем обществе». Если «спросить по совести кого угодно из духовных, каждый, конечно, сознается, что понятие это далеко не в их пользу». Виною чему «предшествующие факты русской жизни и поведение самого духовенства, а уж никак не литература», так как раз «мужики наши ничего не читают», можно ли говорить об уважении с их стороны «священников и причетников?» Достаточно послушать народные сказки, чтобы увидеть, какая там роль отводится «попу, попадье, поповой дочери и попову работнику».

Поэтому Н. Добролюбов выдвигает на поверхность вопрос допустимости полной гласности в отношении духовенства, так как «обман, и особенно обман официальный, всегда живет под покровом и негласности и тайны». С появлением же возможности «публичного протеста против него он становится по крайней мере осторожнее, зная, что его всякий может обличить». Вместе с тем писатель высказывается за предоставление равной возможности и права голоса «обеим сторонам» [Заграничные прения о положении русского духовенства].

Вполне понятно, что отношение к идеям Н. Добролюбова у чиновников от религии и представителей мира литературы разнилось. Так, в 1916 г. русский богослов, епископ Иларион (Троицкий) причисляет Добролюбова к «ренегатам», которые преклонялись перед Западом и враждовали с Церковью, которую они толком не знали. Они заменили для себя религию «антропологией» и росли чужими «и народу, и народной жизни». А поскольку при этом они жаждали «непременно учить народ», их «интеллигентская наука немедленно переходила в пропаганду социальную и революционную, пропаганду развращающую и от Церкви отвращающую» [Грех против Церкви].

Спрашивается, разве Н. Добролюбов не знал церкви? Или азов религии? Возможно, здесь уместно процитировать православного священника Сергея Булгакова. Он считал, что «духовными навыками, воспитанными Церковью», объясняется «не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Такие «вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки», т. е. революционеры-практики, так сказать. Н. Добролюбов же был именно что просветителем, пытавшимся воздействовать на внутренний мир читателя.

Правда, тот же Сергей Булгаков считал, что «известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания... Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с её газетами, журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками» [Героизм и подвижничество].

Можно ли это описание отнести к жизни и творчеству Н. Добролюбова, который родился и получил воспитание в семье священнослужителя, окончил духовную семинарию? Да, он значимо разделял внутреннюю веру от механического поклонения Всевышнему, а тем более от официоза в конфессиональном направлении. И практически все записи мыслителя на этот счёт — результат его внутренних сомнений и наблюдений. Другое дело, что религиозные вопросы он не рассматривал в отрыве от политической парадигмы, видя в религии как бы вспомогательную часть продвижения политиками собственной линии (антинародной, по его глубокому убеждению). К слову, здесь напрашивается параллель с жизнедеятельностью выдающегося азербайджанского писателя-просветителя XIX в. Мирзы Фатали Ахундова.

Теперь, пожалуй, можно вернуться к началу статьи с осознанием того, что искания и размышления молодого писателя не могли не обратить его внимания на мусульманскую религию, и знаковым в этом направлении стало рецензирование книги В. Ирвинга «Жизнь пророка Мухаммеда».

Пророк Мухаммад глазами американского романтика

Интерес В. Ирвинга к личности пророка ислама родился во время его пребывания в Испании, где он имел возможность познакомиться с арабским наследием. Цикл статей об эпохе арабского владычества предполагалось предварить очерком о жизни основателя ислама. Не будучи знакомым с арабскими источниками на языке оригинала, В. Ирвинг ограничился доступными ему трудами ориенталистов и переводами.

Но не желание выявить и обрисовать сенсационные подробности жизни его героя двигали им. По его собственному признанию, он «старался сообщить сущность веры Мухаммеда, насколько она может заинтересовать обычного читателя». Говоря другими словами, он пытался прочувствовать труднейший жизненный путь пророка, выяснить, прежде всего, для самого себя некоторые секреты его величайшего успеха.

Характеризуя Мухаммада как «мощного пророка» и «великого основателя» мусульманской религии, В. Ирвинг называет её «краеугольным камнем» идею единобожия. Он обращает внимание и на то, что «прежняя религия» обеспечивала его семье богатство и положение. Поэтому «нападать на неё значило вызвать против себя ненависть родственников, негодование своих сограждан и ужас и ненависть соотечественников». Но, осознав свою пророческую миссию, Мухаммад пошёл наперекор устоям, пошёл тернистым путем «к чистому и духовному поклонению единому истинному Богу взамен слепого идолопоклонства его детства».

Писатель подчеркивает, что «его умственные качества, без сомнения, были незаурядны. Он отличался быстротой соображения, хорошей памятью и живым воображением». В «своих отношениях пророк был справедлив и обращался одинаково и с друзьями, и с врагами, и с бедными, и с богатыми, и с сильными, и со слабыми». В середине XIX века такая оценка личностных качеств пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха) была уже распространена в среде западных исследователей ислама и арабского мира.

В то же время В. Ирвинг отмечает, что на определённом этапе «природа» пророка, как человека, оказалась не в состоянии «сохранить великое смирение, которое он сам проповедовал». Тринадцать лет «кроткого терпения не вознаградились ничем, а только усилили несправедливость и оскорбления врагов». В результате ислам «из религии смирения и человеколюбия» становится религией «насилия и меча». И снова чувствуется, как писатель испытал на себе влияние европейских ориенталистов, особенно немецкого учёного Густава Вейля.

Пытаясь оставаться беспристрастным, В. Ирвинг ищет для себя ответ на вопрос, который обескураживает всех исследователей ислама: как арабам, никогда прежде не создававшим великие государства, за короткий срок удалось свершить величайшие завоевания в истории? Причину этих побед он видит в Мухаммаде, который сплотил враждующие арабские племена, объединил их «одной верой» и «одной смелой и восторженной идеей», которая и позволила двинуть «этих титанов пустыни потрясать и пересоздавать земные царства».

Однако, как раскрывает писатель, «военные победы не породили в Мухаммеде ни гордости, ни тщеславия», что неизбежно произошло бы, руководствуйся он «эгоистическими целями». В период «своего величайшего могущества он сохранил ту же простоту манер и внешности, как и в дни, когда ему приходилось испытывать всевозможные превратности судьбы». Он чуждался «царских почестей», и если и «жаждал всемирного господства, то господства веры». Той временной властью, которой он был наделён в конце жизни, он пользовался «без всякого тщеславия и не употребил ни малейшего усилия, чтоб сделать её наследственной в своей семье».

Восхищаясь аскетизмом и скромностью пророка, его отношением к своим последователям и беззаветной преданностью своему делу, В. Ирвинг называет его «гениальным человеком». Можно ли требовать большего от человека, жившего в обществе, в котором даже снисходительное отношение к исламу и его пророку требовало смелости и готовности защищать свою точку зрения от многочисленных нападок?

Возможно, читатель удивится, почему автор посчитал нужным привести отдельные зарисовки из труда В. Ирвинга. Наверное, потому что даже эти отрывочные мазки, отражающие взгляд американского писателя-романтика, служат яркой иллюстрацией к дальнейшему рассказу о том, как изменилось отношение к исламу в среде русской интеллигенции второй половины XIX века на примере Н. Добролюбова.

Новый образ пророка в русской литературе

Н. Добролюбов довольно интересно подошел к написанию рецензии на произведение В. Ирвинга. Прежде всего, он затронул тему исторической науки, подчеркнув, что «наши историки» не желают обращать внимание «на историческое развитие» народа и «естественную, живую связь событий».

По мнению «наших историков, — подчеркивает Н. Добролюбов, — захотела великая личность совершить что-нибудь — и совершила: ей честь и слава!» Если же она «произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности», так как окажется, что «это был обманщик, безнравственный человек, злодей».

Но ведь историческая личность, пишет он, даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. «Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени».

Вслед за чем Н. Добролюбов изобличает попытки очернить пророка Мухаммада «в наших историях». В этих сочинениях он предстаёт «как обманщик, ни с того ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами». А также как «завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей».

По словам писателя, «почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьёзно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько мильонов людей и не быть уличенным в обмане?» Что же это «за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»

Читающий историю «должен думать, что всё это произошло от каких-нибудь калик перехожих, точно так, как богатырские силы Ильи Муромца». В самом деле, с сарказмом пишет он, «если Илья Муромец, напившись пива крепкого, вдруг пошел совершать славные подвиги, то почему же и с Магометом не могло случиться того же самого?»

В этой связи писатель позитивно оценивает факт наступления в России этапа переводов качественных исторических сочинений, позволяющий «надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших курсах». Ценность же труда В. Ирвинга он усматривает не только в характеристике личности пророка и его учения, но и в том, что он «делает очерк состояния страны и народа, в которых он появился». Благодаря чему «ясно видно и естественное происхождение Магометовой религии и развитие мусульманского могущества, сообразное с характером самого учения и с характером народов, которые его приняли».

Для того чтобы ответить на вопрос, был ли Мухаммад «грубым обманщиком, как думают о нем некоторые историки», В. Ирвинг анализирует, была ли для пророка «выгода обманывать» и «была ли какая-нибудь надобность изобретать религию? Подробный обзор фактов приводит к отрицательному заключению».

К чему же стремился Мухаммад, «стараясь привлечь к себе поклонников?» Разве он имел в виду «вещественные выгоды, которые дали бы ему средства жить пышно и беспечно?» Безусловно, нет, «он и без того был очень богат» после своей первой женитьбы. Мало того, как раз в этом отношении он проявил «большую умеренность», отойдя от торговли, «чтобы вполне предаться своим таинственным созерцаниям». Получается, не было ни намерения обогатиться, ни тщеславного желания «заслужить общее уважение», ведь в последнем он тоже не нуждался, ибо «пользовался глубоким уважением своих сограждан».

Возможно, кто-то подумает, что он «страдал ненасытным честолюбием и хотел непременно совершить что-нибудь громкое, необычайное, чтобы прославить своё имя во всём человечестве». Но в таком случае, если б «он был хитрый обманщик, то скоро оставил бы своё дело, видя начало совершенно неблагоприятное». Однако, Мухаммад «пренебрег всем этим», избрав совершенно иной путь.

В российских учебниках, говорит Н. Добролюбов, «говорится обыкновенно, что учение Магомета быстро распространилось при посредстве огня и меча». Но в действительности это произошло «не так быстро» и далеко не сразу учение его «стало торжествовать». Поначалу посланник вытерпел «много испытаний»; терпеливо переносил порицания, брань, грубые насмешки; отчуждение ближних и родных; наконец, гонение. Даже во время молитвы не давали «ему покою, бросали в него грязью, а один раз даже чуть не задушили его». Как результат, он «принужден был спасать свою жизнь бегством в Медину, скрываясь на пути в пещерах и пустынях». Все эти факты вполне свидетельствуют о неправомерности суждения о Мухаммаде как «о бесчестном обманщике».

С другой стороны, в качестве доказательства его шарлатанства приводят его «мнимые чудеса». Но в этом случае «наши историки оказываются детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка». Не случайно же биографы Мухаммада подчеркивают, что непосредственно пророк «признавал одно только чудо — Коран».

Н. Добролюбов пытается проникнуть вглубь рассуждений В. Ирвинга о пророке ислама. В его сочинении весь жизненный путь посланника предстаёт «естественным следствием его природных наклонностей, воспитания, характера страны, в которой он жил, — всех обстоятельств, под влиянием которых сложился его характер и взгляд на вещи». Вместе с тем они оба рассматривают исключительно не пророческий формат откровений, находивших на Мухаммада.

«Просто, как умный человек, — пишет Н. Добролюбов, — он понял нелепость сабеистического поклонения звездам и идолам и гебрского обожания огненного начала — двух вер, которые в его время господствовали в Аравии». А уже во время путешествий с караванами «с людьми разных вер» он познакомился с «евреями и христианами, от которых узнал о принципе единобожия». Позднее, в дни непрерывных размышлений, он «сосредотачивал дух свой в молитве и наконец дошёл до такого состояния, в котором ему начали мерещиться разные видения, слышаться голоса и пр. Мир собственной души принял для него такую осязательность, что он не мог не приписать ему действительности явлений внешнего мира».

Опираясь на слова американского писателя, русский критик раскрывает, что, согласно разъяснениям посланника, он узнавал «о приближении откровения по особенному звону», а это есть «один из симптомов, обыкновенно означающих приближение припадка падучей болезни». Вслед за этим он выводит (опять-таки на основе рассуждений В. Ирвинга), что «по всем этим соображениям нельзя не видеть в Магомете энтузиаста, одушевлённого горячим негодованием против идолопоклонства и старающегося обратить своих соплеменников к новой вере, которая после его созерцаний составилась у него в голове — отчасти из собственных соображений, отчасти же из вещей, узнанных им от евреев и разных христианских сект, существовавших тогда в Аравии». И если он «все свои мысли выдавал за боговдохновенные, это опять объясняется его мистическим самообольщением и вовсе не служит доказательством того, что он был злонамеренный обманщик».

А уже далее, задаваясь вопросом, «каким же образом вышел завоеватель из этого энтузиаста, искавшего только распространения своей веры», Н. Добролюбов заключает, что именно здесь особенно проявляется «ничтожество личности пред общим ходом истории». По его убеждению, Мухаммад «был вызван на это своими последователями», которые были готовы к воинским предприятиям. Отсюда, по его мнению, и произошло узаконивание постулата о том, что Мухаммад был послан «с мечом в руках утвердить господство истинной веры». И в конце концов «пропаганда веры принимает у него завоевательный характер».

Понятное дело, такая оценка личности пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха) будет встречена мусульманами по меньшей мере жесткой критикой. А если подойти к мыслям Ирвинга-Добролюбова через призму истории, проведя параллели между тем периодом и днём сегодняшним. Разве в наше время мало тех, кто почти не знаком с жизнью и учением пророка Мухаммада? Разве не у нас на глазах ислам преподносится исключительно в радикально-экстремистском формате, что влечёт за собой его оголтелое неприятие в самых разных кругах? И это при том, что практически повсеместно строятся мечети, а в Интернете и книжных магазинах масса качественной литературы об исламе.

Тогда что говорить о временах, когда мир ислама воспринимался неким далёким «островком», немного романтичном благодаря сказкам Шахерезады, но в то же время чрезвычайно опасном благодаря ещё свежим воспоминаниям о победах турок?

При таком раскладе попытка составить более-менее объективный взгляд на ислам, пусть и в рамках рецензии на популярный труд В. Ирвинга, заслуживает высокой оценки. Тем более что писатель расширил рецензионное поле, затронув важнейшую тему отношения исторической науке в целом. Отступив от традиций православных историков, Н. Добролюбов вынес на суд читателей совершенно новый портрет пророка Мухаммада и призвал их всерьёз задуматься над феноменом успешного распространения мусульманства. В этом его большая и безусловная заслуга.

Да, вряд ли молодой литератор имел возможность глубоко изучить Коран и близко познакомиться с источниками. Однако он сумел прочувствовать образ Мухаммада, переданный американским писателем. «Мы хотели только сделать несколько указаний на те стороны исторического явления, которые особенно в ложном свете представляются обыкновенно в наших курсах истории, не верящих, как видно, возможности естественного объяснения исторических событий», — пишет он. Однако значимость его статьи оказалась намного больше, и даже по прошествии полутора столетий она не утратила актуальности для российского читателя.

Заключение

Блестящий ум, широчайший кругозор и разносторонние познания вкупе с недюжинным талантом и работоспособностью позволили молодому питерскому литератору и публицисту Н. Добролюбову, задаваясь вопросами о будущем России, самостоятельно анализировать общемировой исторических процесс. В своих статьях он не рассматривал ситуацию в России в отрыве от процессов, происходивших за пределами страны. Касалось это и отношения к религии, что возбуждало в нём интерес и к буддизму, и к исламу, не говоря уже о христианстве, которое он изучал с детских лет.

Обозначая проблемы внутри Российской империи, которые он расценивал как препятствия на пути к прогрессу, Н. Добролюбов вместе с тем искал решения, могущие привести к изменению общего духовного, интеллектуального и политического климата в государстве. Русский философ и публицист Николай Страхов писал на его смерть, что «время Добролюбова есть время независимой мысли, мысли отвергающей всякие авторитеты и пиизнающей полную автономию», и в этом чувстве независимости «главная привлекательность и главное побуждение» его статей.

Наверное, только лишь независимости мышления для попытки выискать пути к преобразованию общества никогда и никому не хватит. Н. Добролюбов же использовал поселившуюся в нём внутреннюю свободу не для того, чтобы продемонстрировать нестандартность суждений, а для определения реальных целей и задач, стоящих перед обществом. Мало того, при всём своём идеологическом «бунте» против системы, он жил в рамках правил и норм морали, не срываясь ни на какие нигилистические нотки.

Потому спустя три года после смерти Н. Добролюбова один из классиков русской литературы Николай Некрасов написал о нём:

Суров ты был, ты в молодые годы
Умел рассудку страсти подчинять.
Учил ты жить для славы, для свободы,
Но более учил ты умирать.

Сознательно мирские наслажденья
Ты отвергал, ты чистоту хранил,
Ты жажде сердца не дал утоленья;
Как женщину, ты родину любил,
Свои труды, надежды, помышленья

Ты отдал ей; ты честные сердца
Ей покорял. Взывая к жизни новой,
И светлый рай, и перлы для венца
Готовил ты любовнице суровой,

Но слишком рано твой ударил час
И вещее перо из рук упало.
Какой светильник разума угас!
Какое сердце биться перестало!

Можно ли сказать лучше о жизнедеятельности блестящего русского интеллигента и патриота?