Среда, в которой сложился фикх, была проникнута мировоззрением и культурой, сформировавшимися под влиянием исламской религии, и впоследствии фикх также развивался в неразрывной связи с первоисточниками ислама. По этой причине единство фикха и исламской морали естественно, ожидаемо и даже неизбежно, а одна из главных целей фикха — определение основополагающих ценностей и принципов исламской морали и их применение в мусульманских обществах.

Хотя со стороны эта функция фикха воспринимается некоторыми как попытка всесторонне подчинить жизнь личности и общества неизменным нормам, основанным на религии, в действительности это не так. Напротив, фикх следует воспринимать как отражение жизни и культуры общества в конкретных предписаниях при условии, что они не будут противоречить основам ислама. А значит, эти самые предписания играют в фикхе важную роль. В этом нет ничего удивительного; это даже необходимо для поддержания порядка, законности и верховенства закона.

Однако нельзя отрицать и то, что в ходе истории в силу определенных причин предписания фикха стали доминировать настолько, что мораль оказалась на втором плане и потеряла прежнее значение. Проблема здесь, конечно же, не в том, что в фикхе, как юридической системе религиозного происхождения, тоже существуют правовые нормы. Проблема в том, что на эти нормы был сделан такой упор, что они начинали доминировать над основными моральными ценностями и приоритетами религии, а также в том, что баланс между формально-нормативным подходом и находящимися под защитой права другими ‘необходимостями’ был нарушен в пользу нормативного подхода, а форма приобрела большее значение, чем содержание и цель.

Именно так происходил процесс, который называют ‘испарением морали’, в условиях доминирования правовых норм она ослабевала, отходила на задний план и теряла значимость, а иногда попросту предавалась забвению. Здесь было бы неправильно говорить о полном исчезновении или уничтожении морали, так как она в большей или меньшей степени лежит в самой основе фикха. С другой стороны, поскольку выбранный нами заголовок слишком обобщающий и даже претенциозный, для того чтобы сделать более чёткие выводы по данному вопросу, касающемуся 14-вековой истории фикха, необходимо тщательно изучить всю историю вопроса в различные периоды, по различным регионам и по литературе разных мазхабов, и, конечно же, эти исследования должны быть строго научными. Однако, говоря о необходимости поощрять исследования в этом направлении и проводить углубленный анализ по конкретным вопросам, рассматривая историю фикха в ракурсе баланса между формально-нормативным подходом и моралью, я хотел бы вынести на обсуждение следующие моменты.

1. На протяжении многих веков фикх развивался в неразрывной связи как с реальной жизнью, так и с нормами, определёнными Кораном и Сунной. Сохраняя привязку к конкретным текстам, в различные периоды истории и в различных регионах фикх старался одновременно отражать опыт прошлого и отвечать требованиям времени. Если одним из основных отличий фикха от прочих правовых систем считается его способность находить решение вопросов, не выходя за рамки норм и принципов исламской религии, то другая его особенность — обстоятельно отражать культуру, социальное устройство, человеческие отношения, концептуальные подходы и систему ценностей общества, в котором он существует и развивается. По этой причине было бы недостаточно оценивать фикх, как простой архив знаний и опыта, накопленный мусульманскими обществами в области права. Фикх включает в себя весьма ценные сведения об историческом развитии в конкретных регионах таких современных отраслей науки, как социология, психология, история культуры, антропология, политология, этика, международные отношения и дипломатия.

2. Другое отличие фикха от прочих правовых систем — его способность создавать и сохранять баланс между религиозно-моральными принципами ислама (Корана и Сунны) и нормами общественной жизни. Первые несколько столетий фикх развивался именно в таком гармоничном русле. В то же время в основу фикха была заложена мораль, также неразрывно связанная с религией; иначе и быть не могло. И религиозные истоки фикха, и общие ценности мусульманского общества, в котором он развивался, делали его тесную взаимосвязь с моралью непреложной. Возможно, в этом и есть самая примечательная особенность фикха.

С другой стороны, фикху, как науке, предлагающей решения в соответствии с культурными и ценностными предпочтениями общества, в те времена полагалось как можно более наглядно демонстрировать такие добродетели, как справедливость, правдивость, самоотверженность, законопослушание, милосердие и помощь ближнему, другими словами, высокие нравственные ценности, основываясь на конкретных примерах. В этом и есть разница между литературой по фикху и книгами по этике, в которых содержатся абстрактные принципы и подходы. По этой причине мы характеризуем фикх не как право исламской религии, а как право мусульманских обществ. Известно, что и аль-Газали характеризовал фикх как мирскую науку, которая изучает вопросы, приносящие мирскую пользу [Ихья, т. 1, с. 17]. А раз так, то неправильно воспринимать всё, что содержится в трудах по классическому фикху, в качестве неизменных и единственно возможных моральных норм, и применять их в нынешних условиях. Рассматривать их следует в конкретном географическом и историческом контексте — этого требует научная объективность. Рассматривая вопрос именно с таких позиций, мы соглашаемся с тем, что какая-то норма соответствовала представлениям о справедливости и морали в тот или иной период истории, но это отнюдь не означает того, что те же самые представления об уместности и моральном соответствии должны априори приниматься в новых условиях.

3. В принципе, нормы фикха, как и нормы светского права, являются мерами, призванными защищать мораль в обществе и межличностных отношениях в широком смысле этого слова. Нормы — это средство, а нравственность, добродетели и общие ценности социума — цель. Причём в фикхе, имеющем религиозные истоки, это должно проявляться отчётливее. Однако со временем формалистская сторона фикха настолько усилилась, а нормативный (или технический) фикх стал настолько доминировать, что эти предписания стали восприниматься как воплощение универсальных целей религии и морали во все времена. На самом же деле та или иная норма, обеспечивавшая высокую мораль и человеческие ценности в прежние времена, может утратить свою значимость в новых условиях ввиду происходящих с течением времени культурных изменений. А так как нормы есть средство, то по мере ослабления баланса между средством и целью, необходимо убедиться в том, насколько нормы и правила, обеспечивавшие в прошлом достижение цели, способны на это в новых условиях, и не допустить превращение средства в самоцель.

4. Богослужение, как одна из основных составляющих фикха, довольно обстоятельно описано в литературе по фикху. Однако со временем в фикхе богослужения возобладали дотошные, строгие правила, направленные на защиту точки зрения мазхаба, поддержание неизменности ильмихаля и фетв и преподавание фикха в таком виде. В результате на первом плане оказалась форма богослужения, а вопрос о том, для чего нужно богослужение вообще, отошёл на второй план. Такое развитие событий открыло путь к критике, подобно той, которая содержится в «Воскрешении наук о вере» имама аль-Газали [Ихья, т. 1, с. 125-293], и позволило суфистским кругам ополчиться против фикха, основываясь на противопоставлении внешнего внутреннему, в то время как суть и истинное предназначение богослужения остались в тени.

5. Наряду с богослужением, в классическом фикхе подробно излагается семейное право, имущественное право, а также уголовное право в части основных преступлений. Можно сказать, что в рамках формально-нормативного подхода наибольшее внимание уделялось той области права, которая затрагивает наказания за преступления (‘укубат), брак и развод. В период широкого распространения ислама такие тенденции, как назначение кадиев по признаку мазхаба, учреждение должности верховного кадия, сложившаяся в мазхабах «текстовая» традиция, а также возникшая на почве разногласий между муджтахидами от разных мазхабов практика определения мнений, на основании которых выносится фетва, или более правильных мнений, в конечном итоге сыграли чрезвычайно важную роль в стандартизации или, точнее сказать, обеспечении надежности и стабильности права. А платой за такой большую выгоду стало то, что фикх постепенно превратился в нагромождение правил, в котором высшие ценности и нормы морали, являющиеся основой и целью производных правил, оказались со временем зажатыми в тисках этих самых правил.

6. В период формирования мазхабов и на последующих этапах соперничество, споры и разногласия между мазхабами на самом деле были одним из важнейших ресурсов, поддерживавших и подпитывавших внутримазхабные доктрины и усиливавших правовую логику факихов. Однако следует признать, что эта деятельность вызвала и некоторую атрофию общего правового мышления. Среда соперничества и разногласий, побуждавшая факихов детализировать и обосновывать собственные тезисы и совершенствовать доктрину своего мазхаба, в то же время скрывала в себе риск категоричного утверждения в собственных взглядах и позициях и препятствованию любой попытке обсуждать защищаемые ими позиции с иной точки зрения.

В этот период муджтахиды от различных мазхабов, выдвигая собственные суждения по отдельным вопросам, с одной стороны, опирались на Коран и хадисы, а с другой стороны, подводили под эти суждения определенные правила, так что эти доводы и правила защищали позицию мазхаба и муджтахидов. В такой ситуации исчезла возможность обсуждать позицию мазхаба, опираясь на основные высшие ценности и нормы и ведя дискуссию, отталкиваясь от них.

7. То, что фикх развивался с упором на межличностные отношения в области частного права, сделало невозможным разглядеть с позиции его учения те бреши, которые образовались в основных моральных устоях общества. Образно выражаясь, в то время как в одной области проводилась тщательная работа, чтобы не оставить ни единой щелочки, в других возникали огромные бреши. В общественной сфере акцент на моральные основы делался только в контексте религиозных наставлений, а то и вовсе нивелировался. По этой причине наставления, не имеющие конкретного адресата, оказались недостаточными для того, чтобы сформировать общественное нравственное сознание. Хотя, если бы хадисы и деяния Пророка (мир ему и благословение Аллаха), касающиеся общественной морали и морально-правовой ответственности представителей власти, равно как и скрупулезность первых четырех халифов в этом вопросе, нашли бы свое продолжение, то в настоящее время мы имели бы общество с устоявшимся правовым сознанием.

8. В классическом фикхе общественное право и общественная мораль отражают фактическое положение вещей и ограничиваются короткими наставлениями с призывом к исправлению. Такая ситуация связана с отношениями между политической властью и улемами в период развития фикха. Так, в трудах по истории и хадисам есть масса примеров того, как Пророк (мир ему и благословение Аллаха) совещался с мусульманами в вопросах общественной значимости, а первые халифы отчитывались по государственным вопросам. После прихода к власти Омейядов этот опыт остаётся только в литературе, а в том, что касается общественного права, улемы позволяют себе лишь констатировать фактическое положение вещей и высказывать некоторые пожелания. С приходом Омеяйдов наука в целом и фикх в частности развивались главным образом благодаря общественным инициативам и в общественном пространстве, а между государственной бюрократической машиной и улемами образовался разрыв и даже началось противостояние.

Праведные халифы выступали против того, чтобы их называли ‘наместниками Аллаха’, и предпочитали титулы ‘преемник посланника Аллаха’ или ‘эмир правоверных’. Во времена Омейядов правители уже присваивали себе титул ‘наместник Аллаха’ (халифату-Ллах), а аббасидские халифы добавили к этому ещё и титул ‘тень Аллаха на Земле’ (зиллю-Ллахи фи-ль-ард). Эти титулы, не одобряемые мусульманскими учеными, в той или иной форме использовались и в других мусульманских государствах. Титул ‘тень Аллаха’ или ‘тень Аллаха на Земле’, по всей видимости, имеющий персидское происхождение, и выражение ‘верховная власть’, скорее всего, имеющее арабское происхождение, и даже сам титул ‘халиф’ в конечном счёте намекали на святость и неподотчётность политической власти. В эпоху Аббасидов халиф превратился в абсолютного монарха, халифат стал передаваться по наследству, а институт наследного принца был сохранён с той целью, чтобы клан Аббасидов мог удержать власть на практике. С помощью указанных титулов власть и сила халифа опиралась на божественный авторитет [Yıldız. Abbasiler, DİA, т. 1, с. 38]. К примеру, нашедшие своё отражение в классической литературе дискуссии по поводу того, может ли первый или второй наследный принц (в том случае, если халиф назначил сразу нескольких наследных принцев) изменить эту последовательность, наглядно демонстрируют тогдашние подходы к этому вопросу. Что и говорить, в таких условиях выступать с разумными идеями, касающимися общественной морали, невероятно трудно.

С другой стороны, если во времена Омейядов улемы держались на расстоянии от правителей, то с приходом Аббасидов они стали теснее контактировать с властью, но занимали при этом, в силу собственных амбиций, пассивную позицию в отношении деятельности государственных лиц, что нашло отражение и в религиозной литературе и культуре. Так, издавна употребляемые в отношении придворных учёных прозвища мезлека-и акдам (скользкое место) или атеш-и сузан (обжигающий огонь) оказались в некоторой степени правдивыми в отношении части улемов того времени. Мутазилитская михна (политика гнета, давления и устрашения для навязывания доктрины о сотворении Корана), проводимая в жизнь Аббасидами под давлением мутазилитов, а также начавшаяся на следующем этапе, когда усилились позиции ‘сторонников хадисов’, волна контр-репрессий, лишь подтверждают такой вывод. Одним словом, сближение улемов с государственными деятелями в рассматриваемый период, а также репрессии и преследования тех, кто не был согласен с официальной точкой зрения на религию, может служить ещё одним объяснением отсутствия должного внимания к вопросам общественной морали в классическом фикхе, стержень которого сформировался в эпоху Аббасидов.

9. Полемика по поводу необходимости государства или халифата «по логике» или «по шариату» была весьма хорошей возможностью для формирования гражданской, гуманитарной, рациональной и способной к самообновлению идеологии управления. Однако независимо от того, при каких обстоятельствах это происходило, категоричная позиция подавляющего большинства в пользу «необходимости по шариату» не оставила такому подходу никаких шансов. Это было еще одним фактором, формирующим отношение к общественной морали. Рассматривая сочинения из категории ахкям-и султание, сиясет-наме и насихат аль-мулюк под таким углом, можно заметить, что вопреки мнению современных улемов они отражают не исламскую систему, а лишь фактическое положение вещей на тот период и культуру тех дней с точки зрения общественной морали.

10. Со временем мораль оказалась изолированной и постепенно опустилась до уровня наивных индивидуальных предпочтений, норм поведения и ‘желательного’. Формальные правила превратились в нашей культуре в ‘обязательное’, а моральная сущность и цель этих правил осталась всего лишь ‘достоинством’, и эти достоинства, в целом относящиеся к дополнительным заслугам, нашли свое место в категории необязательных благодеяний.

В рамках исследований таких вопросов, как исламские завоевания, массовые переселения, рост численности населения, перенаселенность городов, ослабление центральной власти, экономический рост и т. п., следовало бы пересмотреть и представления о традиционной морали, проработать такие вопросы, как общественная мораль и этика ответственности, а моральное мышление вывести за рамки индивидуальных добродетелей и сделать его общественной обязанностью. Было бы довольно сомнительным утверждать, что это удалось.

11. Мнение или ощущение того, что с распространением суфизма исламскую мораль и сакральное знание (‘ирфан) стали представлять тарикаты, ставит перед нами вопрос, о котором следует поговорить отдельно. Могущество и великолепие Омейядов и Аббасидов, превратившихся практически в светских правителей, а также борьба за власть, стоившая жизни сотням и тысячам людей, нанесли серьезный урон общественному сознанию. Это привело к дистанцированию суфистского мировоззрения от всего светского и ускорило бегство части верующих в духовную (внутреннюю) религиозность и поиски состояния покоя. Чем больше богословы сближались с властью и чем больше на первый план выходила формально-нормативная сторона фикха, тем больше становилось тех, кто считал, что религиозная жизнь теряет свою суть, и они, сделав ударение на аскетизм и богобоязненность, задались целью приукрасить облик религии. Все это представляется вполне понятным в исторической ретроспективе. Однако попытка тарикатов поместить исламскую мораль и нормы поведения в рамки индивидуальной религиозности и аскетизма отнюдь не решила вопрос. Напротив, на этот раз распределение обязанностей между фикхом, каламом и суфизмом приняло более категоричный характер, а многие сферы, которые должны были регулироваться моральными нормами, остались попросту бесхозными.

12. Была утрачена мораль ихсана. В первые годы распространения ислама Джибриль явился к Пророку (мир ему и благословение Аллаха) и в присутствии его сподвижников обсудил с ним несколько вопросов. Целью этого было донести до мусульман три основных понятия, необходимых для понимания религии: иман, ислам и ихсан. Иман — это вера в Аллаха, ислам — это покорность велениям Аллаха, а ихсан — это жизнь с осознанием того, что мы каждый миг находимся под сенью милости Аллаха и Его взором. Ихсан — это высшая степень нравственности и набожности. С этим понятием, производным от слова хусн — ‘красота’, связаны такие присущие мусульманскому мышлению категории, как хороший-плохой, прекрасный-безобразный.

Но мусульмане лишились ихсана, их религиозность лишилась мудрости, морали и ихсана. Мы утратили осознание того, что мы каждый миг, каждое мгновение находимся под присмотром и наблюдением Аллаха, под сенью Его прощения, милости и заботы, и вследствие этого наша религиозность подверглась эрозии. Мораль, лежавшая в основе наших религиозных наук и нашей религиозности, испарилась и перешла в иные миры. Она превратилась в изысканные манеры, сборники этических норм, существующих где-то там, вдали от нас.

13. В своё время, когда церковь на Западе по горло увязла в политике, это привело к появлению антицерковных настроений, что было вполне справедливо. Вслед за этим началось реформаторство, и сильнейший натиск просвещения и позитивизма многое изменил. Последовали попытки отделить религию от политики и права, в ходе которых мораль не раз становилась предметом серьёзных дискуссий. Особое внимание, уделяемое вопросам ‘этике ответственности’ и ‘протестантской этике’, судя по всему, исходило из стремления защитить общественную мораль и высокие нравственные ценности в ходе антицерковной борьбы и обозначить рамки модернистской морали. В конечном итоге, несмотря на то, что на первый план вышла рациональная и нормативная природа политики и права, моральные ценности, рассматриваемые в интеллектуальном и философском ракурсе, нашли отражение — хоть и в большей мере в светском виде — в определённых сферах повседневной жизни.

Перевод с турецкого

Из книги İslam ışığında müslümanlığımızla yüzleşme