Как известно, не все нормы, образующие предметную область традиционного мусульманского права (фикх), опираются на ясные повеления и запреты, изложенные в Коране и Сунне. Большая часть положений фикха, скорее, была выведена путём различных методов дедуктивного обоснования, среди которых ярче всего выделяется кияс (умозаключение по аналогии).

Великие факихи (законоведы) прошлых лет пришли к своим правовым заключениям, опираясь на своё понимание Корана и Сунны, и нет сомнений в том, что выдающиеся толкователи фикха подходили к этому очень серьёзно и добросовестно. Несмотря на это, результаты таких исследований всегда были весьма субъективными, то есть они определялись личной позицией учёного и его толкованием исламских источников права, а также социальным и интеллектуальным окружением того времени. Поскольку то окружение во многих аспектах значительно отличалось от нашего времени, некоторые из этих «дедуктивных» заключений, естественно, отличаются от выводов, к которым мы могли бы прийти сегодня. Это одна из причин, по которым многие современные мусульмане неохотно обращаются к положениям традиционного фикха при решении политических и экономических вопросов нашего времени.

Изначально учёные выводили все эти положения для того, чтобы облегчить применение принципов шариата для решения конкретных вопросов. Однако со временем сами эти положения приобрели в массовом сознании своего рода святость и стали восприниматься многими мусульманами как неотъемлемая часть самого шариата, как канонического права.

Это распространённое мнение аргументируют тем, что четко изложенных правовых предписаний, приказов и запретов, которые есть в Коране и достоверных хадисах о том, что говорил и как поступал Пророк (мир ему и благословение Аллаха), недостаточно для того, чтобы описать все возможные правовые ситуации, а значит, возникает необходимость в развернутом описании corpus juris средствами дедуктивного обоснования. При этом совершенно не учитывается тот факт, что ни в Коране, ни в Сунне нет ни малейшего указания на правомочность такого вольного раздутия шариата.

Можно справедливо возразить (как это делала немалая часть мусульманских ученых на протяжении веков), что ограниченность области применения ясных предписаний, встречающихся в Коране и Сунне, не является упущением со стороны Законотворца, наоборот, она неслучайна и направлена на предотвращение правовой и социальной ригидности.

Иными словами, справедливо будет предположить, что Законотворец никогда и не хотел, чтобы шариат подробно рассматривал любые жизненные ситуации, которые только можно представить. Он лишь задал правовые границы, ни больше, ни меньше, в рамках которых обществу следует развиваться, а огромное количество «возможных» правовых ситуаций должны рассматриваться индивидуально, с учётом требований времени и меняющихся социальных условий.

Таким образом, в действительности шариат является значительно более ёмким и гораздо менее объёмным, чем правовая система, разработанная посредством фикха разных школ исламской мысли. Будучи законом Божьим, шариат никоим образом не может основываться на умозаключениях ученых или выводах, несущих субъективный характер, и целиком состоит только из ясных предписаний, изложенных в Коране и в Сунне в форме позитивного права: «поступайте так», «не делайте этого», «такое-то деяние правильное, а значит, желательное», «такое-то деяние неправильное, а значит, его нужно избегать». Такого рода предписания называются нусус. Они имеют такую форму, что не могут быть предметом противоречивых интерпретаций, более того, они вообще не нуждаются в каких-либо «интерпретациях», поскольку они однозначны и исчерпывающи по своему содержанию. Все арабские филологи сходятся во мнении, что «нусус в Коране и в Сунне указывают на предписания (ахкам), вытекающие из самоочевидного (захир) содержания их формулировки» [Лисан аль-‘араб. Бейрут, 1375/1975, т. 7, с. 98].

Все предписания такого рода сформулированы так, чтобы их можно было применять на всех этапах социального и интеллектуального развития человека. С другой стороны, многие субъективные выводы факихов несут на себе отпечаток определенного периода времени и ментальности, и поэтому они не могут претендовать на непреложность.

Таким образом, только нусус, которые есть в Коране и Сунне, и ничего больше, в совокупности своей составляют настоящий и неизменный шариат ислама. Этот шариат затрагивает единственно только то, что Законотворец вменил в обязанность или же запретил в предельно ясной форме. Что же касается значительно большей части вещей и действий, которые не были оговорены Законотворцем, по поводу которых нет прямых повелений или же запретов, то все они должны рассматриваться как дозволенные (мубах) с шариатской точки зрения.

Читателю не следует думать, что озвученные выше идеи является каким-то новшеством в исламской мысли. На самом деле их разделяли сподвижники Пророка (мир ему и благословение Аллаха) и некоторые выдающиеся мусульманские ученые после них. В особенности нужно выделить человека, который по праву считается одним из самых ярких факихов за всю нашу историю, — кордовского законоведа Ибн Хазма (384/994—456/1064). Вряд ли можно найти лучшую иллюстрацию к обсуждаемой проблеме, чем следующий отрывок из введения к его блестящему труду «Аль-Мухалля»:

«Шариат во всей своей полноте относится либо к обязательным действиям (фард), невыполнение которых является грехом; либо к запретным действиям (харам), совершение которых является грехом; либо к дозволенным действиям (мубах), невыполнение или совершение которых не делает человека грешником. В свою очередь действия мубах разделяются на три категории: первая включает рекомендуемые действия (мандуб), совершение которых похвально, а их невыполнение не является грехом; вторая включает в себя поступки нежелательные (макрух) — избегать их похвально, но совершение их не является грехом; и третья — это поступки, о которых ничего не сказано (мутлак), их можно совершать или не совершать, и это не является ни похвальным действием, ни грехом. <…>

Посланник Аллаха (мир ему и благословение Аллаха) сказал: «Не спрашивайте меня о вещах, о которых я не упомянул. Поистине, ваших предшественников погубило то, что они задавали своим пророкам слишком много вопросов и не соглашались с ними. Поэтому, если я повелеваю вам что-то, то исполняйте это в силу своих возможностей, а если я запрещаю вам что-то, то воздержитесь» (Муслим со слов Абу Хурайры).

Это предание охватывает все принципы религиозного закона (дин) от первого до последнего. Из него следует, что если Пророк (мир ему и благословение Аллаха) не упомянул о чём-либо, не приказал совершать это и не запретил, то это относится к дозволенному (мубах), то есть не запрещено и не обязательно. Все, что он приказал, является обязательным (фард), и все, что он запретил, является недозволенным (харам), и все, что он приказал нам, мы должны исполнять только по мере наших возможностей» [Мухалля. Каир, 1347 г. х., т. 1, с. 62-64].

Поскольку собственно шариат ограничен приказами и запретами, изложенными в Коране и в Сунне в предельно ясной форме, он является очень ёмким и, соответственно, лёгким для понимания, и поскольку он невелик по объёму, он не может содержать, — как я уже сказал выше, он никогда и не был рассчитан на это — подробную законодательную базу на все случаи жизни. Следовательно, Законотворец преднамеренно оставил за нами, мусульманами, принятие дополнительных законов посредством иджтихада (самостоятельного суждения) в согласии с духом ислама.

Конечно, нужно понимать, что любые законы, выведенные нами из Корана и Сунны путём иджтихада (а в некоторых случаях опираясь на иджтихад предыдущих поколений), всегда могут быть пересмотрены путём иджтихада теми, кто придет после нас. То есть это не более чем временные, непостоянные законы, дополняющие непреложный и неизменный шариат, заключенный в самоочевидных текстах Корана и Сунны.

Шариат неизменен, потому что он и есть Божий закон. Он не нуждается в каких-либо изменениях, потому что все его предписания настолько чётко сформулированы, что ни одно из них не противоречит истинной природе человека и подлинным потребностям человеческого общества в любую эпоху, просто потому, что он регулирует лишь те аспекты жизни человека, которые по своему характеру не подвергаются изменениям.

Такая особенность Божьего закона — его соответствие любым этапам и условиям человеческого развития — подразумевает, что его предписания охватывают прежде всего общие принципы (тем самым допуская вариативность деталей, обусловленных требованиями времени) и вместе с тем регулируют во всех деталях те вопросы, которые не подвержены изменениям в связи с общественным развитием. Анализируя контекст нусус, мы убеждаемся в правильности данного предположения.

Любой текст, содержащий подробное разъяснение правовых положений, неизбежно касается тех аспектов личной и общественной жизни, которые не зависят от каких-либо изменений, продиктованных временем (например, человеческой природы и межличностных отношений). Но в тех случаях, когда изменения критически необходимы для развития человечества (например, в вопросах государственного управления, технологий, экономического права и т. д.), шариат не устанавливает никаких детализированных предписаний, а лишь формулирует общие принципы или же вовсе воздерживается от каких-либо правовых актов. Вот тогда и наступает самое время для законотворческой деятельности на основе иджтихада.

Таким образом, легитимное поле для законотворческой деятельности общества охватывает, во-первых, детализацию общих принципов шариата в тех случаях и ситуациях, когда нет подробных предписаний, а во-вторых, формулирование общих принципов и подробных предписаний в отношении того, что считается мубах и не затронуто в законах шариата.

Именно этот метод описывается в Коране в следующих словах: «Каждому из вас Мы установили закон и открытый путь» (сура 5 «Трапеза», аят 48). То есть Божий закон (шариат) устанавливает рамки, внутри которых мусульманин может развиваться, а внутри этих рамок Законотворец предоставил «открытый путь» (минхадж) для принятия временных законов, касающихся тех вопросов, которые намеренно не затронуты в нусус, которые есть в Коране и Сунны.

Необходимость свободных исследований

Необходимость заново найти этот «открытый путь» ислама, крайне актуальна в наше время, когда мусульманский мир оказался на пороге культурного кризиса, а пригодность ислама, как практического проекта, может быть отвергнута на многие века. Будучи в самом центре стремительно меняющегося мира, мы, как и наше общество в целом, подвержены всё тому же самому закону перемен. Нравится нам это или нет, но изменения неизбежны. По сути, они уже происходят у нас на глазах, и этот факт так же очевиден, как и то, что перед нами открываются огромные возможности менять мир в лучшую или в худшую сторону. В лучшую или в худшую сторону — эти слова нужно выделить, поскольку нельзя забывать, что «изменение» одновременно означает «динамику», а внутри социального организма динамика может быть как созидательной, так и деструктивной.

С точки зрения ислама, попытка вернуться к правильному пониманию Корана и Сунны и на их основе создать новые каналы для развития нашего мышления и нашей социальной деятельности является движением первого типа, а нынешний дрейф мусульманских обществ в сторону западных идей и институтов — движением второго типа. Можно и дальше дрейфовать в этом направлении, если это нас устраивает, и тем самым допустить, чтобы ислам постепенно прекратил существование как самостоятельная движущая сила цивилизации; а можно, если мы этого захотим, начать всё заново в рамках социально-политической программы ислама и таким образом воскресить нашу культуру из остывшего пепла.

Однако, если мы выберем вторую альтернативу, будет недостаточно просто сказать, что мы мусульмане и у нас есть своя идеология. Нужно быть в состоянии показать себе самим и всему миру, что эта идеология достаточно жизнеспособна для того, чтобы устоять перед натиском множества враждебных социальных и культурных влияний, направленных против нас со всех сторон, и что даже сейчас она может предложить нам чёткие директивы для организации нашего общества. Для того чтобы осуществить это, мы должны отказаться от бесплодного упования на те общественно-политические положения ислама, которые предыдущим поколениям мусульманских ученых казались «окончательно» решёнными, и должны переосмыслить их заново, используя творческий подход, на основании наших собственных исследований первоисточников.

Если мы подойдем к решению этой задачи в духе свободных исследований, то мы придём к двум важным выводам.

Во-первых, концепция исламского права, особенно в том, что касается публичного права, снова обретет простоту, которая была изначально предусмотрена Законотворцем, но позже оказалась погребена под множеством слоев традиционных и нередко произвольных интерпретаций.

Во-вторых, и это имеет первейшее отношение к поднятой нами проблеме, внешние формы и функции исламского государства не должны в обязательном порядке равняться на какой-либо «исторический прецедент».

Всё, что требуется от государства для того, чтобы оно могло по праву называться «исламским», — это внесение в его конституцию и практику тех самых ясных, недвусмысленных предписаний ислама, которые будут оказывать прямое влияние на социальную, политическую и экономическую сферы жизни общества. Таких предписаний немного, они чётко сформулированы, и природа их такова, что они неизменно отвечают требованиям любой эпохи и любой социальной среды.

Перевод с английского

Из книги The principles of State and Government in Islam