Политическая и экономическая гегемония Запада привела к распространению в мусульманских странах различных социалистических, националистических и либеральных идеологий, имеющих секулярный характер. Несмотря на их изначальную антирелигиозную направленность, со временем противостояние со сторонниками традиционного и политического ислама побудило светских лидеров занять более гибкую позицию в отношении религии.

На нынешнем этапе модернисты в мусульманских странах часто апеллируют к Корану как к источнику духовно-нравственных ценностей, призывая к адаптации политических и экономических норм шариата к новым реалиям. Предпринимаются и попытки истолкования священных текстов с целью теологического обоснования законности новых этических и религиозно-правовых принципов.

Тенденция освобождения тафсира от «диктатуры» традиционных мазхабов была намечена ещё мусульманскими реформаторами конца ХIХ — начала ХХ вв. Некоторые из них, комментируя аяты Корана, нарочито отказывались от обращения к классическим тафсирам для того, чтобы прочувствовать собственно коранический текст и осмыслить его в свете современного знания. Вместе с тем наследие реформаторов было основано на глубоком знании мусульманской традиции, непреложных принципов мусульманского вероучения и шариата, арабского языка и арабской литературы.

В отличие от них модернисты стремятся не столько к постижению смыслов Корана, сколько к устранению явных противоречий между исламом и между западными политическими и экономическими теориями. Их комментарии характеризуются изначальной идеологической заданностью, которая уменьшает их научную и теологическую ценность. И поскольку методология этих комментариев основана на неприятии мусульманской традиции как таковой, некоторые авторы относят их к категории атеистических или еретических (тафсир ильxāди или xадāси).

Одна из первых попыток найти в Коране опору для сближения западных и исламских ценностей была предпринята индийским просветителем Са‘идом Ахмад-ханом (ум. 1898). Посвятив свою жизнь борьбе за политические права мусульман Индии, он выступал против религиозных реакционеров и призывал мусульман приобщиться к европейской культуре. В период Индийского восстания 1857-59 гг. Ахмад-хан сохранял лояльность британцам. Пользуясь их поддержкой, он основал еженедельник Тахзиб аль-ахляк (Усовершенствование нравственности) и мусульманский колледж в Алигархе, который сыграл большую роль в организации индийских мусульман. За заслуги перед британской короной он был посвящён в рыцари и удостоен звания кавалера Ордена Звезды Индии. Между тем в мусульманском мире отношение к его общественно-политической деятельности и религиозным взглядам неоднозначное.

Тафсир Саида Ахмад-хана не охватывает весь текст Корана и отличается натуралистическим взглядом на мир, исключающим всё сверхъестественное. Находясь под влиянием европейских просветителей, он отрицает чудеса пророков и рассматривает пророческий опыт не как акт божественной воли, но как результат особой духовной практики.

Гуманистические идеи Ахмад-хана нашли выражение в его интерпретации джихада. Он не признавал вооружённой борьбы против колонизаторов, и такая антивоенная риторика вполне устраивала англичан, хотя и вызывала негодование националистов и богословов. В свою очередь Ахмад-хан обвинял последних в закостенелости сознания и отрицал мусульманскую традицию как подложную.

К модернистским тафсирам можно отнести труд аль-Хидāя ва-ль-‘ирфāн фи тафсир аль-Кур’āн би-ль-Кур’āн (Руководство и знание о толковании Корана Кораном) египетского публициста Абу Зайда ад-Даманхури, который в своё время вызвал шумную реакцию в богословских кругах.

Автор притязает на новое прочтение Корана, свободное от традиционных установок. По его мнению, опираясь на выдуманные хадисы и предания, комментаторы разрушают и искажают практически все основополагающие принципы религии. Он ставит под сомнение не только значение Сунны для понимания Корана, но и её легитимность как источника мусульманского права. Вопреки единому мнению мусульман, он полагает, что ослушание Пророка, мир ему и благословение Аллаха, порицается лишь тогда, когда человек беспричинно отказывается от его заповедей; если же он поступает так ради общественного блага или из-за мнения авторитетных людей, то не заслуживает порицания.

Осуждая слепое следование религиозным авторитетам, Абу Зайд следует строгим рационалистическим установкам при комментировании любых сверхъестественных явлений, описанных в Коране. При этом он фактически отрицает чудеса пророков, представляя их поступками, на которые способен любой человек. Например, он отрицает, что двенадцать источников забили из скалы после того, как пророк Муса ударил по ней своим посохом. По его мнению, слово xаджар в аяте «Ударь своим посохом по камню» (сура 7 «Ограды», аят 160) означает название местности, в которую израильтянам было велено отправиться, чтобы напиться.

Упоминания о том, как посох превратился в змея и как светилась рука Мусы, когда он вынимал её из-за пазухи, Абу Зайд интерпретирует как аллегорические указания на силу и убедительность его аргументов. Он также скептически относится к преданиям о ночном переносе Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, из Мекки в Иерусалим. По его словам, под ночным переносом в «мечеть отдалённейшую» подразумевается хиджра в Медину, а под знамениями, которые были показаны Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, — торжество ислама и освобождение Мекки от язычников.

Продолжая традиции современных рационалистов, автор отрицает существование мира ангелов и джиннов. Под ангелами он понимает силы, управляющие природными процессами, под джиннами — низменные пристрастия людей, а под Иблисом — каждого, кто превозносится над истиной. Комментируя аяты «Воистину, Мы сотворили человека из звонкой глины, из поменявшей вид грязи. А ещё раньше Мы сотворили джиннов из палящего огня» (сура 15 «Хиджр», аяты 26-27), он пишет, что здесь имеются в виду кроткие, степенные люди, которые легко внимают назиданиям, и люди горячие, которых едва ли можно удержать от несправедливости. А в другом месте он пишет, что джиннами в войске пророка Сулеймана названы военачальники, а людьми — рядовые воины.

Примечательно отношение Абу Зайда к правовым нормам шариата, которые расходятся с западной концепцией прав человека и принципами либеральной экономики. Автор уделяет особое внимание проблеме гендерного равноправия и предлагает новые способы истолкования аятов, касающихся семейного права. По его мнению, ислам разрешает полигинию только в случае крайней необходимости и как средство борьбы с социальными болезнями. Не соглашаясь с четырьмя традиционными мазхабами, он полагает, что развод считается действительным только тогда, когда в силу определённых причин здоровые семейные отношения не могут быть восстановлены.

Как и другие модернисты, Абу Зайд даёт особое истолкование жёстким мерам наказания, установленным шариатом за уголовные преступления. Например, согласно его точке зрения, Коран предписывает отсекать руку только закоренелым ворам, которые не желают раскаяться; если же человек совершил кражу один-два раза, то он не заслуживает такого сурового наказания. Таким же образом он интерпретирует аят о бичевании прелюбодеев. Нетрадиционными являются и взгляды автора на исламскую экономическую модель. Комментируя слова «О вы, которые уверовали! Не пожирайте лихву в многократно умноженном размере» (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 130), он пишет, что запрет распространяется только на запредельно высокий ссудный процент и что размеры дозволенных процентных ставок определяются согласно обычаям страны.

Не обращаясь к мусульманской традиции тафсира, Абу Зайд ад-Даманхури часто приходит к сомнительным выводам и заключениям, которые не очевидны из текста Корана и не подтверждаются лингвистическим анализом. Рационализм автора, приводящий к профанации пророческого опыта, вызвал резкую критику религиозной общественности. В связи с этим после тщательного изучения данного труда специальной комиссией, созданной при Университете Аль-Азхар, его издание и распространение на территории Египта были запрещены.

Ещё одна попытка пересмотреть кораническое учение была предпринята сирийским учёным Мухаммадом Шахруром. Получив высшее техническое образование в Советском Союзе, он продолжил обучение в Дамасском университете и в 1972 г. получил степень доктора архитектуры. Приблизительно в тот же период у него появился интерес к религиозно-философским изысканиям, и он приступил к изучению мусульманского наследия. В 1990 г. вышла в свет его первая книга по корановедению аль-Китāб ва-ль-Кур’āн: кирā’а му‘ācыра (Писание и Коран: современное прочтение), которая вскоре была охарактеризована богословами как «современная попытка исказить религию». В ней автор предлагает собственное видение некоторых лингвистических и правовых аспектов Корана. Рассматривая пророческую Сунну как интерпретацию священного текста, соответствующую конкретной исторической ситуации, он претендует на открытие нового смысла Корана, актуального для нашего времени.

Важное место в данном исследовании занимают суждения относительно места и роли женщины в современном обществе. По мнению Мухаммада Шахрура, средневековые истолкования отдельных аятов Корана (например, сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 14) ставят женщину в один ряд с предметами, которыми владеет мужчина, в то время как предложенный им «новый подход» устраняет несоответствия между трактовками аятов, касающихся прав женщин.

Ссылаясь на слова «Скажи: “Кто запретил украшения Аллаха, которые Он даровал Своим рабам, и благий удел?”» (сура 7 «Ограды», аят 32), Мухаммад Шахрур заявляет, что для мусульманок необязательно скрывать свою красоту и носить одежду, покрывающую всё тело. Касаясь вопроса полигинии, автор утверждает, что создание второй семьи допустимо только с вдовой или с разведённой женщиной, которые имеют детей от прежних мужей. Суждения, противоречащие традиционным мазхабам, встречаются и в комментариях автора к аятам, регулирующим интимные отношения между супругами.

Сомнительными представляются и некоторые толкования Мухаммада Шахрура, основанные то на лексическом анализе слов, то на сопоставлении аятов Корана с современными научными открытиями. Например, выражение أُمّ الكِتَابِ ‘мать писания’ он истолковывает как «послание Мухаммада», хотя в таком значении оно ни разу не употребляется в Коране. В другом месте он истолковывает слово фаджр ‘заря’ как однокоренное слово инфиджāр ‘взрыв’. Клятвы зарёй, десятью ночами, а также чётом и нечетом, которые упоминаются в зачине суры «Заря», он интерпретирует как указание на «Большой взрыв», на десять периодов, в течение которых материя видоизменялась, пока не стала прозрачной для света, и на водород как на первый элемент, возникший во Вселенной, атом которого состоит из ядра и электрона.

Религиозно-философские взгляды Мухаммада Шахрура находят отражение в его размышлениях относительно онтологической природы идей и вещей, двойственности материи и т. д. Обращаясь к актуальной для средневековой мусульманской философии проблеме соотношения Бога и мира, автор пишет, что слова Аллаха — это идеи, которые, осуществляясь, создают реальную действительность. По его мнению, в день воскресения Вселенная из-за своей двойственности не исчезнет, а видоизменится, превратившись в рай и ад.

Очевидные неточности в установлении лексических значений и грамматических категорий слов, странные трактовки таких известных понятий, как القيامة ‘воскрешение’, البعث ‘воскрешение’, الساعة ‘Судный час’, الصور ‘рог’, المثاني السبع ‘семь часто повторяемых аятов’ стали причиной критики в адрес Мухаммада Шахрура со стороны учёных и теологов. В одних работах даётся общая оценка его взглядам и гипотезам, в других рассматриваются отдельные аспекты его труда. Например, шейх Махир аль-Мунаджжид выявляет методологические недостатки в его исследовании, а Юсуф ас-Сайдави предлагает лингвистический анализ его комментариев к аятам.

Модернистские идеи в тафсире характерны для современной мусульманской мысли на Западе. В 2007 г. в Соединённых Штатах был издан перевод Корана на английский язык турецкого эмигранта курдского происхождения Эдипа Юкселя. В этой работе, снабжённой обширным предисловием и комментариями, делается ударение на новое истолкование заповедей, касающихся наказания за уголовные преступления, положения женщины в семье и в обществе, положения немусульман в мусульманском государстве и т. п.

Называя свой перевод «реформистским», автор противопоставляет своё видение текста хадисам Пророка, мир ему и благословение Аллаха, и заявляет, что они были сфабрикованы законоведами для обоснования собственной трактовки Корана. По его мнению, именно традиция выставляет Пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, «не знавшим грамоты», ошибочно истолковывая таким образом слово умми(сура 7 «Ограды», аят 158). Руководствуясь тем, что Коран разделяет жителей Аравии на «людей писания» и неграмотных арабов-язычников (сура 3 «Семейство ‘Имрана», аят 20), он предлагает переводить слово умми как gentile ‘не люди писания’. Кроме того, по его словам, улемы ошибочно комментируют аяты о том, что Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, разъяснял значения Корана, так как в его обязанности входила только передача послания. Развивая эту мысль, турецкий комментатор приходит к выводу, что мусульмане вообще не нуждаются в Сунне для понимания Корана.

Таким образом, для модернистского тафсира характерны неприятие мусульманской традиции и нестандартная трактовка заповедей, которые обычно вызывают критику западных религиоведов. Теоретическая основа этого направления в тафсире пока ещё недостаточно разработана, и поэтому сочинения модернистов не формируют законченного представления о вероучении и религиозной практике в исламе. Стремясь доказать жизнеспособность коранического учения, они заостряют внимание на научных знаках в Коране, на открытости ислама к межрелигиозному диалогу, на преимуществах мусульманской этики. Вместе с тем любые проблемы, связанные с применением законов шариата в современном обществе, они разрешают на основе западной цивилизационной доминанты.

При этом относительно многих вопросов идеологического и правового характера между ними существуют большие разногласия, что видно из работ Насра Абу Зайда (ум. 2010), Мустафы Махмуда, Эдипа Юкселя и др. И хотя модернистскому тафсиру не уделяется достаточно внимания в теологической литературе, культурологическая новизна этих комментариев открывает перед теологами и религиоведами новые перспективы для изучения священного писания мусульман.